AAARGH

Paul RASSINIER

L'ÉQUIVOQUE RÉVOLUTIONNAIRE

ESSAI

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 Des clans aux empires, dans tous les groupes sociaux du monde, le Pouvoir sous quelque forme que ce soit a, de toute éternité, toujours excité l'envie et donc toujours été l'enjeu d'âpres luttes de personnes, puis de factions rivales : on se l'est disputé à la massue, à la pointe, à la hache ou au couteau de silex, à la lance, à l'épée, à la poix fondue, au poison, au poignard puis aux armes à feu.

 Dans les sociétés organisées et dites policées, les personnes et les factions se sont, elles aussi organisées. Et le schéma de la lutte a fini par se présenter ainsi : une faction est au Pouvoir qui dispose de l'armée et de la police ; chacune à sa façon, les autres exploitent le mécontentement général et, au besoin, le cultivent pour obtenir l'appui des peuples, les dresser contre le Pouvoir et, en faisant miroiter à leurs yeux, soit des améliorations considérables de leurs conditions de vie, soit une ère édénique de facilité et de bonheur sans patronat et sans salariat donc sans oppresseurs et sans opprimés, sans nantis et sans déshérités, essaient de provoquer des émeutes et des insurrections à la faveur desquelles elles s'en empareront. Pour désigner ces manifestations du mécontentement général, Marx a inventé une expression : la lutte des classes dont il a fait « le moteur de l'histoire » et « la grande accoucheuse des sociétés nouvelles ». Il semble bien même que sa célèbre dialectique n'ait jamais eu d'autre dessein dans son esprit que de faire de la révolution une fille de la révolte née du mécontentement général et qu'il ait réussi à subjuguer jusqu'au grand et impérissable Littré.

 On commence seulement à s'apercevoir que cette théorie n'a fait des masses populaires que des masses de manœuvre à la discrétion des factions, et à se demander si elle n'a pas été conçue qu'à l'intention de celles de l'opposition. En dépit qu'on en ait, rendons à César ce qui appartient à César : jusqu'ici nul n'a mieux mis en évidence l'imposture de la dialecique marxiste que MM. Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty. Dans la langue prétentieuse, amphigourique, boursouflée et, pour tout dire, d'un hermétisme sans concurrents qui fut celle de Marx et qui est devenue celle des philosophes du XX^e siècle, c'est vrai. Mais il ne reste tout de même plus qu'à les traduire en bon et honnête français.

 Ce contre quoi l'on butera, c'est contre le fait que, jusqu'à la moelle des os, le XX^e siècle soit imprégné non pas tant de la philosophie marxiste dans son ensemble que de cet aspect-là du marxisme. A tel point que des gens comme MM. Alfred Sauvy qui ne se réclame pas le moins du monde du marxisme, ou François Fetjö qui affiche une très grande et sûrement très sincère indépendance d'esprit par rapport à cette doctrine, parlent couramment de « la révolution hongroise de 1956 » et se font les théoriciens de la révolution par la révolte née du mécontentement général sans même se rendre compte, soit qu'ils se contredisent en cours d'exposé, soit qu'ils débouchent sur l'absurde.

 C'est ainsi que, dans L'Express du 8 octobre 1959 (p. 27), retour de Hongrie, le premier écrivait : « … le problème n'est pas communiste, il est russe. Un bref regard sur le passé. Jamais Russes et Hongrois ne se sont retrouvés dans le même camp. La lutte des seconds, cernés entre les Slaves du Nord et du Sud, est presque millénaire. En 1848, au premier mouvement important de libération, ce sont les armées russes qui ont permis l'écrasement de la révolution nationale. Plus tard lorsque, alliés aux Autrichiens, les Hongrois ont, à leur tour, dominé, ils se sont heurtés aux nationalistes slaves, soutenus par les Russes. Au cours des deux guerres mondiales, enfin, les deux pays ont été ennemis… Depuis mille ans, les Hongrois sont en état de réaction contre le milieu qui les environne, avec les complexes habituels d'encerclement et de supériorité. Et voilà que tout cela aboutit en 1945 à un régime de fer, sous l'autorité des Russes, entrés en conquérants. »

 D'accord, mais l'histoire du monde est pleine de peuples qui se sont trouvés dans ce cas et ont pareillement réagi : on n'en a pas pour autant parlé de révolution.

 Quant au second dont l'analyse qu'il a donné de La Tragédie hongroise est pourtant remarquable - je m'y suis, on l'a vu, souvent référé avec plaisir au cours de cette étude - voici ce qu'il écrit : « L'émeute se généralise, prend l'allure d'une insurrection nationale, non d'une révolution. » (p. 260)

 D'accord aussi. Mais pourquoi inclure cette remarque judicieuse dans un chapitre dont le titre est « Une révolution d'uranium » ? Pour rappeler que l'on parla de la « révolution des parapluies » à propos des événements de 1848 et de celle « des chrysanthèmes » à propos de ceux de 1918 qui ne furent pas davantage des révolutions ? Il faut laisser aux spécialistes désuets de l'histoire historisante ce genre de coquetteries qui consiste à faire de mots dont le bon goût n'est pas toujours indiscutable…

 Tout au long du livre, d'ailleurs, il n'avait été question jusque-là que de « révolution » et, un peu plus loin, il y revient : « … le meilleur nom que nous puissions donner à la levée en masse de la jeunesse hongroise, c'est : Révolution populaire d'unanimité. »

 Pourquoi pas « révolte » alors ? J'ai trop d'estime pour François Fetjö pour penser qu'il s'agit là d'un enchaînement cavalier intentionnel dans le dessein de ne pas porter préjudice à cette ambiance de sollicitation permanente du sens de mots qui, depuis Marx, a fait tant de mal au mouvement ouvrier. Je dirai donc que, comme tant d'autres, il est lui-même victime de cette ambiance.

 Mais ce n'est pas tout.

 Analysant la structure du mouvement, François Fetjö écrit encore : « … l'ordre de grève générale se répand comme un incendie de forêt. Cet ordre apparaît d'ailleurs comme le fruit de décisions simultanées, spontanées, improvisées dans l'effervescence plutôt que l'émanation d'une unique autorité révolutionnaire. Il est clair qu'une telle autorité n'existe pas. L'insurrection est polycentrique, elle obéit à des mobiles des plus divers, des plus contradictoires. Une partie des conseils ouvriers qui prolifèrent, manifeste un état d'esprit “titiste“. Ils se prononcent en faveur de Nagy, mais ils voudraient voir celui-ci présider - Szabolcs et Nyéregyhaza le disent sans ambage - un gouvernement où entreraient beaucoup d'hommes nouveaux, représentant la jeunesse, les syndicats, l'intelligentsia authentique. Ils réclament l'octroi d'une large amnistie, la formation (assurément, tradition oblige, on pense à 1848 et 1918) d'une garde nationale, naturellement et primordialement, le retrait des troupes soviétiques, l'instauration du Contrôle ouvrier dans les entreprises (là, c'est Tito qui hante les esprits). Tout est possible. L'un des conseils ouvriers de province désire la refonte du régime “dans l'esprit de Bela Kun et de Laszlo Rajk“. Mais d'autres comités révolutionnaires, notamment à proximité de la frontière autrichienne, louchent vers l'Occident. Chez eux, les revendications purement nationales l'emportent avec un accent, un vocabulaire empruntés à la droite traditionnelle[1]. »

 Et plus loin :

« L'insurrection présente un amalgame hallucinant : des partisans d'Imre Nagy, ceux de la démocratie occidentale, ceux de la démocratie prolétarienne, des réactionnaires, des crypto-fascistes, intellectuels, étudiants, ouvriers, contremaîtres, ingénieurs, juifs, catholiques, calvinistes, formations de Honwed où dominent les fils de la paysannerie et mêmes quelques déserteurs soviétiques, combattent côte à côte ou fraternisent au sein des comités révolutionnaires[2]. »

 C'est à quoi l'on aboutit lorsque l'on veut fonder une action sur le mécontentement général : en l'occurrence, il ne fait pas de doute que, si tous ces gens dont la rencontre dans une même organisation ne peut être baptisée d'aucun nom dans aucune langue, avaient triomphé par la violence de l'ennemi qui leur était, pour la circonstance, commun, il ne leur fût plus resté qu'à régler leurs comptes entre eux par le même moyen. C'est le cours habituel des choses et, pour ne citer que les deux cas les plus célèbres, c'est ce qui s'est passé en France en 1789 et en Russie en 1917 : d'un côté il y eut Robespierre, Danton, les Montagnards, les Girondins, le Marais etc., et de l'autre Lénine, Kerenski, les bolchevicks, les menchevicks, les anarchistes, etc.

 Indépendamment de ce qu'ils se ravalent au niveau de ceux qu'ils combattent et qu'on ne peut pas triompher d'un adversaire en employant des moyens qu'on réprouve chez lui, ce qui est, à proprement parler, absolument intolérable chez ceux qui, poursuivant la révolution à travers la révolte font de l'emploi de la violence la condition de la réussite, c'est qu'en fin de compte, toute leur brillante stratégie se ramène à persuader de concert deux ou plusieurs factions du peuple, de se fixer rendez-vous dans la rue, les armes à la main, pour s'y étriper mutuellement au nom d'une révolution à laquelle, parce que le mot n'est pas mieux défini que la méthode, chacun apporte le contenu de son choix, comme dans une auberge espagnole ce qu'il y désirerait manger.

 Cette singulière révolution ne contient alors plus que la violence, valeur commune à tous ses protagonistes et, à l'extrême limite, un imbroglio de violences contradictoires parmi lesquelles Dieu - dont on sait qu'il est malheureusement toujours du côté des mieux armés - est appelé à reconnaître la bonne.

 Il faut donc parler de la violence et de ses rapports, non seulement avec la révolution, mais aussi avec les conflits sociaux plus communs et moins ambitieux.

 J'ai déjà dit que l'étymologie ne permettait absolument pas de faire de la violence le moyen désigné de la révolution. Je dois reconnaître ici qu'elle ne l'exclut pas non plus expressément. On est donc toujours fondé à se demander si la violence ne peut pas être révolutionnaire pour, le cas échéant, la mettre au service de la révolution. Ce qu'on n'a pas le droit de faire, c'est, comme le font couramment à peu près tous les agitateurs professionnels de notre temps, trancher dans un sens parce qu'un autre a tranché avant soi, dans le même, ou parce que cela figure dans un catéchisme. Je n'insisterai pas davantage sur le procédé qui consiste à bâtir ses convictions sur ce que Flaubert appela d'un nom banal mais qui fit fortune : « Les idées reçues ».

 Qu'en aucun cas la violence ne puisse être révolutionnaire, un simple syllogisme suffit à le démontrer :

1. La révolution se propose de renverser le cours de l'histoire de telle sorte que l'homme se retrouve un jour affronté aux problèmes des temps modernes dans toutes les autres conditions originelles de sa destinés ;

2. Le cours de l'histoire se définit par une progression sans solution de continuité des sociétés embryonnaires où le pouvoir est anarchique et la violence individuelle, c'est-à-dire voisine de zéro, vers des sociétés de plus en plus fortement structurées où le Pouvoir se renforce sans cesse en se concentrant entre les mains d'un nombre sans cesse plus petit de gens, c'est-à-dire où la violence n'est plus individuelle mais concertée, plus sporadique mais généralisée et codifiée, plus réflexe accidentel mais système philosophique et de gouvernement. Ainsi le cours de l'histoire est-il celui de la violence et va-t-il dans le sens de toujours plus de violence ;

3. Si faire la révolution c'est renverser le cours de l'histoire et si le cours de l'histoire est aussi celui de la violence, faire la révolution c'est renverser le cours de la violence et tout ce qui est violent ne peut pas être révolutionnaire.

« Du passé faisons table rase… », dit l'Internationale dans son langage. Le contexte est, malheureusement, un long appel à la violence et à la haine. Pour faire de cette petite phrase la meilleure expression populaire de la révolution et la replacer dans ses perspectives rationnelles, il eût suffi qu'un humoriste se levât et fît remarquer qu'on pouvait très bien débarrasser la table et faire place nette sans casser la vaisselle sur la tête des convives, en précisant que le contraire était plutôt déconseillé par le bon sens…

 Cette thèse est évidemment encore très loin d'avoir conquis droit de cité. Il y a pourtant des indices qui sont réconfortants : si je me réfère à ma propre expérience, il m'est impossible de ne pas remarquer que, de 1920, date des grandes grèves qui ont suivi la première guerre mondiale, au 13 mai 1958 en passant par le Front populaire de 1936, les masses populaires sont de moins en moins disposées à descendre dans la rue, et qu'il est de plus en plus difficile de leur faire chanter de bout en bout aussi bien la Marseillaise que l'Internationale. Par contre, au firmament de la pensée, les noms de Tolstoï, de Gandhi et du Romain Rolland d'une certaine période font de plus en plus figure d'étoiles d'une certaine grandeur, et le chef de file actuel des adversaires de la violence, leur disciple Lanza del Vasto n'est plus un inconnu pour un nombre déjà très appréciable de gens.

 On a tort d'ailleurs de traiter en parents pauvres et de ne citer pour ainsi dire jamais deux adversaires de la violence dont, à aucun plan, les mérites ne sont moindres que ceux de Tolstoï, Gandhi ou Romain Rolland : l'aristocrate allemande Bertha von Süttner et le Hollandais Barthélémy de Ligt.

 C'est en effet à l'influence de la première sur Albert Nobel, inventeur de la dynamite, qu'on doit l'institution du prix Nobel de la Paix. On lui doit aussi un roman : Bas les armes qui reçut le prix Nobel de Littérature en 1905 et qui est, à mon sens, le chef d'œuvre de tout ce qui a été écrit contre la violence. Il faut dire qu'à l'encontre de Gandhi et de Romain Rolland, Bertha von Süttner était, comme Tolstoï dans la seconde partie de sa vie, inconditionnellement contre la violence.

 Barthélémy de Ligt, lui, n'est pas inconditionnellement contre la violence qu'il admet, comme Gandhi et Romain Rolland, dans certains cas. Son œuvre maîtresse n'en a pas moins pour titre : Pour vaincre sans violence[3]. Son grand mérite est d'avoir été celui qui a le mieux dissipé le malentendu à la faveur duquel la violence a pu devenir le moyen de la révolution : les révolutionnaires ont cru que pour être forte et pour triompher rapidement, la révolution devait être violente. Or, dans l'esprit de Barthélémy de Ligt, loin d'être l'expression de la force, la violence n'est que celle de la faiblesse et, par excellence, l'arme des faibles.

 Mais écoutons-le plutôt dans sa définition des forts :

« … ne sont forts que ceux qui, ayant de moins en moins besoin de la violence et de la guerre, arrivent finalement à s'en passer. Ne sont forts que ceux qui ont déjà vaincu en eux-mêmes la violence et la guerre, et ont su, dans le domaine politico-économique aussi bien que dans celui de la civilisation en général, se soustraire aux suggestions des pouvoirs officiels. Ne sont forts que ceux qui, participant à une conscience universelle nouvelle, apparaissent inébranlables devant les exigences outrecuidantes de l'État, ce Moloch moderne, et inaccessibles à toute “nationalisation des consciences“. Ne sont forts que ceux qui, dans une société basée surtout sur la peur purement animale et la méfiance à l'égard du prochain, se distinguent par une conscience qui recrée l'univers, et par le mépris de toute crainte. Ne sont forts que ceux qui, au lieu d'assujettir les autres, savent se dominer et se gouverner eux-mêmes ; et qui, regardant la vérité en face, ont même le courage de reconnaître carrément les qualités morales des hommes et des phénomènes sociaux qu'ils combattent en principe. » (p. 23-24)

 Et, pour qu'il n'y ait aucune équivoque, il prend soin de préciser : « Quand on parle de guerre (…) on comprend aussi par ce mot “toutes sortes de guerres civiles“, “guerres de religion“, etc. lesquelles coïncident souvent avec des guerres politiques, économiques et de classes. » (p.30)

 Outre qu'elle irait dans le sens de l'histoire et non plus à contresens comme le veut l'étymologie, la révolution qui prétend s'appuyer sur la violence pour être forte, ne s'appuie en réalité que sur la faiblesse, devient de plus en plus violente et de plus en plus faible, tout en s'écartant de plus en plus de ses intentions originelles. Et Barthélémy de Ligt en conclut que, dans tout mouvement social, « plus il y a de violence, moins il y a de révolution » indépendamment du fait que « les prolétaires ne disposent ni d'avions de combat, ni de gaz asphyxiants, ni de rayons électriques, ni de bactéries de guerre » (ni de bombe atomique dirait-il aujourd'hui) pour se battre contre ceux qui possèdent tout cela… Mais je n'insiste pas sur cet aspect de son raisonnement qui est purement pragmatique : on a vu ce que la méthode a donné en Hongrie.

 Dans les années 1935-36, le livre de Barthélémy de Ligt fit l'objet de discussions assez importantes dans les milieux libertaires et pacifistes : on s'étonna que, tenant un tel langage il laissât la porte ouverte à l'emploi de la violence par le moyen de l'exception qui confirme la règle et se prononçât en faveur de la grève générale, ce qui ne paraissait pas très cohérent. Sur le premier point, il ne répondit pas. Sur le second, après avoir cité en exemple les plébéiens de Rome qui s'étaient retirés sur l'Aventin (493 avant J.C.) et celui des habitants de Tusculum (375 avant J.C.) qui, dit Tite Live, « repoussèrent la vengeance de Rome en lui déclarant une paix obstinée, résultat qu'ils n'eussent pu obtenir par les armes » voici ce qu'il disait :

« … la grève générale pratiquée tant par des socialistes anglais, scandinaves, français, italiens, ibériens, américains du Nord et du Sud et préconisée, depuis le début du siècle, par les néo-marxistes comme un moyen de lutte typiquement prolétarien est, par essence, un mode d'action étranger aux méthodes violentes traditionnelles. Sans doute, la propagande par la grève générale telle qu'elle a été faite dans les milieux révolutionnaires européens, américains, etc., ne visait pas une non-violence intégrale. Maints adhérents de cette tactique déclarèrent même carrément qu'elle était inimaginable sans un certain degré de violence. Cependant (…) elle rend inutile toute effusion de sang du côté des travailleurs et abolit pour eux tout risque de défaite ; les temps des barricades sont passés et ce serait absurde de continuer les erreurs du passé, alors que la classe ouvrière dispose à présent d'un moyen de lutte plus efficace… (en 1901) le Comité de propagande pour la grève générale, élu par le Congrès de Lyon, termina son manifeste par cet appel : “Camarades ! il est indispensable que nous sortions du domaine théorique où nous sommes confinés pour entrer résolument dans l'action. La grève générale, arme pacifique, sera le seul moyen efficace à opposer à nos adversaires de classe.“ » (pp. 110-111)

 La grève générale est, en effet, un moyen de lutte pacifique et, sous le nom de « désobéissance passive » Gandhi en a tiré le maximum aux Indes. Elle est aujourd'hui un peu tombée en désuétude : c'est une erreur - une erreur d'autant plus grande que, dans la forme de la grève générale gestionnaire récemment mise en avant par quelques syndicalistes avertis, son efficacité n'est même plus discutable. Mais, objectent les adversaires de la théorie, si ceux contre qui est dirigée la grève générale répondent pas la violence ? Je n'y crois pas : les Anglais n'ont pas plus tiré sur les foules qui suivaient Gandhi que les soldats romains n'ont passé les habitants de Tusculum par le fil de l'épée. Et on ne peut pas mettre tout le monde en prison. De toutes façons, même si, par extraordinaire, cela se produisait - il faut aussi faire la réserve de l'exception - la violence ne viendrait pas du côté de la révolution ou de la révolte, selon qu'il s'agit de l'une ou de l'autre. Et, de l'exemple, l'idée sortirait considérablement renforcée.

 Du Français Anselme Bellegarrigue[4] à Lanza del Vasto, en passant par l'Allemand  d'origine écossaise John Henry Mackay, l'Irlandais Benjamin Tucker, l'Anglais William Morris, la sociologue hollandaise Clara Meijer-Wichmann, Henriette Roland-Holst, la Française Simone Weil, etc. les bons esprits sont beaucoup plus nombreux qu'on ne le pense qui ont fait, soit du « non-concours », soit de la « non-violence » soit de la « désobéissance passive » l'arme par excellence de la révolution et des luttes sociales sous des noms différents désignant la même méthode : on a tort de ne pas aller, de temps à autre, déposer quelques fleurs sur les tombes de ces combattants inconnus dont il ne fait pas de doute qu'ils seront un jour reconnus comme ayant été les plus clairvoyants.

 Ce qui m'a toujours le plus étonné de la part des sectateurs de la violence, c'est qu'ils n'aient jamais compris que, chaque moyen d'action ayant son but propre, en quelque sorte immanent, il n'était pas possible de mettre indifféremment n'importe quel moyen au service de n'importe quelle cause : le poison est fait pour empoisonner, la plume pour écrire et, le jour où l'écrivain aura l'idée de se servir du poison… Il y a une dictature des moyens qui toujours finissent par imposer à ceux qui les emploient le seul accomplissement de la mission pour laquelle ils ont été conçus. Cela est si vrai que, la mission immanente à la violence étant de détruire, après un peu plus d'un siècle de pratique codifiée, ce qui ressort de tous les discours des prêcheurs de révolution par la violence, c'est seulement qu'il faut détruire le régime capitaliste et qu'après, on verra bien ce qu'on fera.

 Là-dessus, Kropotkine peut écrire :

« Aucune lutte ne peut avoir de succès, si elle reste inconsciente, si elle ne se rend pas un compte concret, réel, de son but. Aucune destruction de ce qui existe n'est possible sans que, déjà pendant la période de destruction, on ne se représente mentalement ce qui va prendre la place de ce que l'on veut détruire. On ne peut même pas faire une critique théorique de ce qui existe sans dessiner déjà dans l'esprit une image plus ou moins nette : la conception du mieux-être se dessine toujours dans l'esprit de quiconque fait la critique des institutions existantes. C'est d'autant plus le cas pour l'homme d'action. Dire aux hommes : “Détruisons d'abord le capitalisme, ou bien l'autocratie, et nous verrons après ce que nous allons mettre à leur place“, c'est tout bonnement se tromper soi-même et tromper les autres. Mais jamais on ne crée une force par la tromperie. » (De la Révolution et de l'Anarchie.)

 Ou encore :

« Tandis que, chez la bourgeoisie instruite, les idées d'affranchissement se traduisaient par tout un programme d'organisation politique et économique, on ne présentait au peuple que sous la forme de vagues aspirations les idées d'affranchissement et de réorganisation économique. Ceux qui parlaient au peuple ne cherchaient pas à définir la forme concrète sous laquelle ces desiderata, ces négations pourraient se manifester. On croirait même qu'ils évitaient de préciser. Sciemment ou non, ils semblaient dire : “A quoi bon parler au peuple de la manière dont il s'organisera plus tard. Cela refroidirait son énergie révolutionnaire. Qu'il ait seulement la force de l'attaque pour marcher à l'assaut des vieilles institutions. Plus tard, on verra comment s'arranger.“

 « Combien de socialistes et d'anarchistes procèdent encore de la même façon ! Impatients d'accélérer le jour de la révolte, ils traitent de théories endormantes toute tentative de jeter quelque jour sur ce que la révolution devra chercher à introduire. » (De la grande révolution.)

 Ou enfin :

« Mais ce n'est pas assez de démolir. Il faut savoir bâtir, et c'est faute d'y avoir pensé que le peuple fut toujours leurré dans toutes ses révolutions. Après avoir démoli, il abandonnait le soin de reconstruire aux bourgeois, qui eux, possédaient une conception plus ou moins nette de ce qu'ils voulaient, et qui reconstituaient alors l'autorité en leur faveur. » (L'anarchie, sa philosophie, son idéal.)

Tout cela, qui est profondément vrai, ne sert malheureusement de rien si l'on ne prend pas conscience qu'on en est arrivé là uniquement parce que les révolutionnaires mis en cause par Kropotkine étaient des partisans de la violence et que la violence s'est, progressivement et à leur insu, imposée à eux avec le but qui lui est propre, et qui, on ne le répétera jamais assez, est de détruire et de détruire seulement. Or, le but de la révolution est de construire.

 De ses constatations, Kropotkine n'a pas tiré cette conclusion : il était, il est vrai, un prédicateur de la révolution par la révolte. Il ne la concevait pas sans violence et, on le voit, la violence aveugle jusqu'aux meilleurs.

 La descente dans la rue ou révolution des barricades par quoi se traduit en somme la révolution par la violence, se justifie aux yeux d'elle-même au moyen d'un raisonnement par analogie qui se ramène à deux propositions :

1. En 1789, une action populaire de cette sorte a porté la bourgeoisie au Pouvoir politique en France et lui a permis de modifier les structures économiques et sociales dans un sens conforme à ses vues ;

2. Une action populaire semblable y pourrait de même porter le prolétariat et ainsi, le mettre en mesure d'en faire autant pour son propre compte.

 Comme tous les raisonnements par analogie, celui-ci est un peu simpliste. D'abord, il n'est pas vrai qu'en 1789 la bourgeoisie ait été portée au Pouvoir politique en France par l'action populaire dans la rue, et que ce soit à partir de là que les structures économiques et sociales aient commencé à changer dans le sens de ses désirs : ce qui a irrévocablement désigné les bourgeois de 1789 comme candidats à l'exercice du Pouvoir politique, c'est la longue suite des transformations qui, des conséquences des Croisades à celle des découvertes scientifiques, du XVIII^E siècle, en passant par celles de la découverte de l'Amérique, ont été autant de coups portés dans les structures de la Féodalité qui ont fini par s'effondrer. Dire que la transformation des structures qui a caractérisé cet effondrement a été le fait de la bourgeoisie portée au Pouvoir politique par l'action populaire ne résiste pas à l'examen : les choses se sont précisément passées dans l'ordre inverse, l'action populaire n'étant intervenue qu'après l'effondrement.

 On peut certes soutenir que, propriétaires de facto de la presque totalité de la richesse nationale, les bourgeois de 1789 qui voulaient aussi l'être de jure pour l'administrer eux-mêmes à leur gré et surtout pour avoir la garantie de la conserver, se sont servis de l'action populaire comme moyen de pression sur les classes privilégiées. Cela ne fait pas de doute. Mais l'action populaire dans la rue n'est intervenue que pour faire consacrer un état de fait par la loi, non pour le créer. Elle n'a d'ailleurs été possible et efficace que parce que cet état de fait avait été préalablement créé par d'autres moyens.

 Il y a beaucoup à dire sur l'action populaire dans la rue : en y rapportant à peu près tout ce qui existe, on a bassement flagorné le peuple, pour obtenir son concours. Depuis Marx, peu de gens ont osé reconnaître que l'invention du levier, du collier de trait, du moulin à eau, de la machine à vapeur, de l'électricité et du moteur à explosion, les découvertes de l'hydro et de l'aérostatique, de l'Amérique et des autres continents, l'exploration des sols et du fond des mers, etc., toutes choses à penser aujourd'hui en termes d'énergie nucléaire, - voire solaire et d'automation, - qui se sont produites à l'écart de l'action populaire et souvent contre elle, ont bien plus qu'elle amélioré le niveau et les conditions générales de vie des peuples. Mon opinion est qu'on peut, certes, parler des conquêtes de l'action populaire dans la rue mais à la condition de les inscrire honnêtement dans une succession de conjonctures qui, au long du temps, ont été créées au niveau de la pensée et du perfectionnement des techniques par des hommes de laboratoire, et de déclarer sans ambiguïté que, sans eux, elles n'eussent jamais été possibles.

 Il y a eu les descentes dans la rue de 1789, 1830, 1848 et 1871 en France, mais c'est la découverte de l'Amérique, la marmite de Papin, l'électricité et le gaz d'éclairage qui ont rendu caduques, puis ont fait éclater les structures de la Féodalité. Il y eut les martyrs de Chicago, une longue théorie de premiers mai sanglants, des grèves et des manifestations en tous genres, mais c'est le métier à tisser, le pétrole et le moteur à explosion qui ont rendu possibles la loi de huit heures, la semaine de quarante - d'ailleurs toujours à l'état de théories ! - et les congés payés. Il y aura encore des descentes dans la rue, des grèves et des manifestations en tous genres, mais l'avènement de l'économie distributive qui est à l'ordre du jour sera l'œuvre d'Einstein qui découvrit e =mc², et des savants des secteurs de l'électronique et de l'automation.

C'est donc une règle générale qu'en matière de structures économiques et sociales, l'action populaire n'intervient jamais qu'après coup, son objet étant seulement d'en obtenir le bénéfice. Qui ne voit que, le thème central de la révolution par la violence étant une action populaire déclenchée dans la rue à partir du mécontentement provoqué par des conditions matérielles de vie, il n'en peut être autrement, - ne serait-ce que, parce qu'en aucun cas cette action ne peut être associée à l'effort créateur des penseurs, des artistes, des techniciens et des savants qui se poursuit dans les laboratoires, non dans la rue et lui donne ses chances d'efficacité ? Et qui ne voit, d'autre part, que l'amélioration des conditions matérielles de vie n'est pas un but révolutionnaire ?

 Il n'est que de constater qu'au long du temps ces conditions n'ont cessé d'aller en s'améliorant sans que, pour autant, l'histoire cesse d'aller dans le même sens. Qu'on ôte, d'ailleurs, l'effort des penseurs, des artistes, des techniciens et des savants : il n'y a plus alors d'action populaire dans la rue qui puisse avoir la moindre chance de succès. Ajouterai-je que, dans beaucoup de pays, notamment en Suède, en Angleterre et en Allemagne, il n'a, dans la plupart des cas, pas été besoin d'y avoir recours pour que fût acquise au peuple à un niveau qu'apparemment il a jugé satisfaisant, l'amélioration des conditions matérielles de vie consécutive aux efforts des penseurs, des artistes, des techniciens et des savants ? Et que, dans ces pays où le Pouvoir est moins centralisé donc moins pesant, où la coopération occupe une place importante, les structures économiques et sociales se trouvent en définitive bien plus axées dans le sens de la révolution que, par exemple, en France, où ses prédicateurs font, plus que partout ailleurs, de l'action populaire dans la rue, la condition de tout ?

 Non, en matière de révolution, de quelque façon qu'on aborde le problème, l'action populaire dans la rue n'est guère plus, en somme, que les cocoricos de ce Chantecler qui leur attribuait le pouvoir de faire lever le soleil ou, au mieux, quelque chose que ressemble étrangement à la célèbre invention des Carabiniers d'Offenbach. Si l'on veut bien considérer qu'au surplus, elle est la voie par laquelle la violence s'introduit comme par effraction dans la révolution…

 Mais il y a plus.

 Si je ne crois pas que le peuple soit descendu dans la rue pour y faire la révolution, je ne crois pas davantage qu'il y soit jamais non plus, descendu spontanément. Sur la première partie de la proposition, j'ai déjà dit que le mécontentement populaire ne débouchait que sur la révolte dont les ambitions ne visent pas plus haut que l'amélioration des conditioins de vie, indépendamment des structures politiques, économiques ou sociales et du sens de l'histoire. Sur la seconde, voici : chaque fois que je me suis penché sur une explosion populaire de mécontentement, j'ai toujours trouvé, sans que jamais aucune exception ne vienne infirmer la règle, que l'étincelle y avait été mise par des gens qui n'avaient rien de commun avec le peuple et pour des raisons qui n'étaient pas les siennes. J'ai déjà cité l'exemple des bourgeois de 1789. Il y en a un autre auquel on se réfère souvent : les Jacqueries.

 Il est de bon ton d'expliquer aux masses que les Jacques n'ont obtenu les libertés communales qu'au prix d'une action dont le succès fut assuré par sa violence. C'est vrai - hélas ! - mais seulement dans l'absolu et il suffit de replacer l'événement dans son contexte historique pour se convaincre qu'il ne peut pas servir d'exemple à la révolution. On ne tarde pas alors à s'apercevoir, en effet, que le Pouvoir royal et l'Église se sont appuyés sur le mécontentement des Jacques, les ont soutenus, aidés, voire lancés contre les châteaux pour en vassaliser les propriétaires. Il n'y a pas eu de Jacquerie dirigée contre les seigneurs de l'Ile-de-France investis du Pouvoir royal (sacrés) par l'Église. Partout ailleurs, il y eut toujours, au côté des Jacques, contre le « mauvais seigneur », son voisin « le bon seigneur » (sous-entendu : qui avait rendu hommage de vassalité) ou un évêque ou le roi lui-même. S'il y eut des Jacqueries dirigées contre des évêques ou des monastères, ce ne fut que par exception et avec l'assentiment, voire l'aide, de la hiérarchie politico-ecclésiastique. Masse de manœuvre entre les mains de la royauté et de l'Église, tels ont donc été surtout les Jacques. Cela est si vrai que, dans la suite, les libertés communales qui leur avaient été octroyées comme prix de leur concours, leur ont été petit à petit reprises par le Pouvoir royal et les féodaux vassalisés mais réconciliés. Et si l'on veut à toute force qu'il y ait quelque analogie entre les Jacqueries et les événements de 1789, il la faut seulement voir dans le fait que les Sans-culottes ont de même été, entre les mains des bourgeois, une masse de manœuvre contre le Pouvoir royal et les classes privilégiées.

 On pourrait multiplier les exemples : la guerre des paysans en Allemagne, les Trois glorieuses de 1830, les journées de février puis de juin 1848, etc. Mais à quoi bon ? L'évidence crève les yeux : c'est la vocation naturelle de l'action populaire dans la rue que d'être, sous tous les régimes, déclenchée par une faction contre une autre et utilisée à des fins qui n'ont absolument rien de commun avec les siennes propres.

 Est-ce à dire que la révolution doive renoncer à l'action populaire ? Le lecteur a sûrement déjà compris que ce que j'ai voulu démontrer, c'est seulement qu'il faut donner à cette action une autre forme que la violence, donc un autre théâtre que la rue.

 Et que cette entreprise nécessite la promotion préalable d'une culture révolutionnaire accordée sur l'effort des penseurs, des artistes, des techniciens, des savants.

 A l'origine de toute culture, il y a la recherche d'une tradition. Ainsi les humanistes et les encyclopédistes naquirent-ils de l'obstination du moyen-âge, puis du XVIII^e siècle, à retrouver les civilisations antiques. Si donc on replace la révolution dans son sens littéral, parler de « culture révolutionnaire » est rien moins qu'un pléonasme. En parler après plus de cent années de vulgarisation et de pratique du marxisme c'est-à-dire dans une ambiance où ce marxisme est considéré comme le plus brillant et le plus substantiel de tous les apports de l'histoire à la révolution, voire comme l'expression absolue de la révolution elle-même, fait d'autre part penser à don Quichotte partant en guerre contre les moulins à vent.

 Il me faut ici faire encore une parenthèse à propos du marxisme : au regard de l'histoire, un peu plus de cent années, c'est malgré tout, un recul insuffisant pour permettre de porter sur lui un jugement équitable. On sait déjà, notamment grâce aux écrits de Maximilien Rubel, Michel Collinet, Lucien Laurat et Millovan Djilas, qu'il y eut au moins trois Marx : celui des écrits de jeunesse et de la Gazette rhénane, homme relativement libéral et libertaire dans ses conceptions socialistes, attaché surtout à donner du muscle au Parti radical allemand ; le dogmatique de La misère de la philosophie de M. Proudhon, du Manifeste communiste, du 18 Brumaire de Louis-Bonaparte et de l'Adresse inaugurale de la 1^re Internationale, période qui s'étend de la brouille avec Proudhon à la brouille avec Bakounine ; enfin l'auteur du Capital et de l'Histoire des doctrines économiques et sociales, retiré de la vie militante, qui médite sur son expérience et dont les jugements beaucoup moins tranchants comportent certains désaveux. Parallèlement, Friedrich Engels évoluait de La situation des classes laborieuses en Angleterre (1844) et La guerre des Paysans en Allemagne (1850) pendants des écrits de la période dogmatique de Marx, à la dernière Préface au Manifeste communiste (mai 1890) et à Socialisme utopique et socialisme scientifique qui jettent beaucoup de regards désabusés sur leur expérience commune et les démentis qui leur ont été infligés par les faits.

 Le Marx qui a été vulgarisé et que donc l'on connaît surtout, c'est le Marx de la seconde période : l'homme d'action, le militant passionné qui crée sur la brèche et au hasard des circonstances les moyens de son combat et les subordonne au but qu'il poursuit, qui est amené à procéder par système parce que le système simplifie et par slogan parce que le slogan est le moyen du système, etc. On ne remarquera pas sans profit que le matérialisme historique dont Marx a déduit la théorie de la lutte des classes, et la dialectique qui le justifie sont nés dans cette période. L'histoire retiendra sûrement que Le Capital est une analyse correcte des mécanismes sociaux du temps de Marx, si même elle porte déjà condamnation des conclusions qu'il en a tirées sur leurs effets ultérieurs quant à l'évolution des sociétés. Parce qu'il n'est pas la recherche d'une tradition, en aucun cas elle n'en fera le point de départ d'une culture. Elle retiendra aussi que le matérialisme historique était une idée à mettre au point et que Marx en a fait une utilisation abusive notamment dans le sens du déterminisme social. Mais la lutte des classes ne retiendra pas longtemps son attention : l'heure est proche où l'histoire en fera le bréviaire de la violence, la codification de l'utilisation de l'action populaire dans la rue et le catéchisme des factions. Ce catéchisme, Marx ne l'a d'ailleurs pas inventé : l'appel au peuple était déjà la règle des factions dans les cités de la Grèce antique et Marc-Antoine l'utilisa brillamment contre César. On a vu que le Pouvoir royal et l'Église l'avaient non moins brillamment utilisé contre les féodaux. Necker[5] y a eu recours contre Louis XIV. Plus récemment le banquier Jacob Schiffs l'utilisa contre le tsarisme par le truchement du bolchevisme. Il n'est pas jusqu'aux pétroliers américains qui n'aient ameuté le peuple espagnol contre Primo de Rivera et, en quelque sorte, téléguidé l'accession de Franco au Pouvoir[6] comme Deterding y a téléguidé Hitler en Allemagne et les marchands de sucre Fidel Castro à Cuba.

 Au temps de Marx, il s'agissait encore de factions bourgeoises en lutte pour le Pouvoir et, à toutes, Marx opposait le « prolétariat ». Aujourd'hui, les factions sont nées dans le peuple et entrées dans le jeu : déjà les épiciers en appellent au peuple contre les fonctionnaires. Et, d'un autre côté, ce n'est un secret pour personne que bien des mouvements de grève dont l'Europe occidentale a été théâtre depuis quarante ans ont été téléguidés de Moscou pour des raisons qui n'avaient rien de révolutionnaire. En ce sens, non seulement le marxisme ne s'est pas cherché une tradition mais encore il s'est inscrit dans une autre qui est celle du jeu des factions appuyé sur le mécontentement populaire. Un apport à la révolte, peut-être, à la révolution, sûrement pas.

 Sous les coups qui lui sont portés par les faits, la théorie s'effondre. Il reste la dialectique : plus académique que MM. Sartre et Merleau-Ponty, l'histoire ne dira peut-être pas que c'est une « fadaise » mais elle ne modifiera pas leur jugement sur le fond. Alors, c'en sera fini de la force identifiée avec la violence et de la révolte, de l'émeute ou de l'insurrection identifiées avec la révolution.

 Ce n'est qu'une question de temps. Mais c'est une question de temps : en tout, la prise de conscience est un phénomène très lent et d'autant plus lent qu'il s'agit de l'homme collectif dont toutes les études sur la psychologie des foules nous disent que son âge mental et ses facultés interprétatives sont en raison inverse de l'importance de la collectivité dans laquelle il vit.

 De tous temps, les penseurs, les artistes, les techniciens et les savants ont été des hommes qui ont réussi à s'abstraire de leur milieu social : des hommes seuls.

 Il est très difficile de s'abstraire d'un milieu social et je n'en veux pour preuves que les prises de conscience de quelques-uns de ces hommes seuls dont le témoignage est parvenu jusqu'à nous : pour audacieuses qu'elles paraissent souvent, elles n'en sont pas moins limitées. A lire la République ou la Politique, il ne semble pas que Socrate et Aristote aient rêvé de sociétés fondamentalement différentes de celle de leur temps. Je ne crois pas, d'autre part, que Pierre l'Hermite prêchant la première croisade, Christophe Colomb à la recherche des Indes, les inventeurs du collier de trait et du moulin à eau, Newton et ses pommes, Gallilée, son pendule et sa lunette, Denis Papin et sa marmite, etc. aient eu conscience qu'ils ébranlaient les structures économiques et sociales de la Féodalité. Et pas davantage que le pharmacien qui a découvert les applications du pétrole, les inventeurs du moteur à explosion, de l'automobile et de l'avion, ceux de la désintégration de l'atome et de l'automation, etc. se rendaient compte qu'ils ébranlaient celles du système hérité des événements de 1789 et de 1848.

 Les prises de conscience ne sont venues qu'en présence des conséquences et longtemps après. Encore n'ont-elles pas souvent été le résultat de relations correctement établies entre les effets et les causes, le cas des humanistes et des encyclopédistes est, à ce sujet, typique. C'est que, si les chercheurs en tous genres n'ont généralement pas conscience de la portée sociale de leurs inventions et découvertes, la masse ne se rend compte qu'à la longue aussi, des effets de leur intégration dans les structures de la production et des échanges. Qui a déjà une notion claire des changements qui ont été apportés à ces structures par les inventions et les découvertes faites depuis le temps de Marx ?

 Et cependant, la société dans laquelle nous vivons aujourd'hui n'est pas comme celle du temps de Marx, divisée en deux classes nettement tranchées et irréductiblement opposées : ceux qui possèdent d'un côté, ceux qui ne possèdent pas de l'autre, les bourgeois et les prolétaires. Entre les deux, une espèce sociale est née, faite de bourgeois appauvris et de prolétaires enrichis qui prolifèrent sous les effets conjugués de la société anonyme et du système de distribution. Comme le bourgeois authentique, le prolétaire, au sens littéral du mot, est en voie de disparition : en un siècle, la classe ouvrière a été entièrement renouvelée par la campagne techniquement et économiquement surpeuplée qui est son bassin naturel d'alimentation. Encore une génération et, en province au moins, il n'y aura plus d'ouvriers qui ne soient, à la campagne, copropriétaires avec un frère ou une sœur, d'un héritage qui leur vient de leurs parents. Il n'y a déjà plus à la campagne de paysan qui n'ait à la ville une sœur mariée avec un gendarme ou un militaire, un frère employé ou fonctionnaire et quelquefois tout cela ensemble à qui il paie des fermages.

 Cet état de fait, les propagandistes de l'idée de Révolution l'ignorent généralement ou en sous-estiment la portée comme ils ignorent tout aussi généralement et sous-estiment la portée des étonnants progrès scientifiques enregistrés dans les laboratoires.

 Il y a là, n'en doutons pas, une transformation qui a correspondu à une amélioration considérable du niveau matériel de vie, qui s'est accomplie sans émeutes et qui crée, dans des structures en grande partie nouvelles, des rapports de production et de consommation différents, un état d'esprit nouveau essentiellement caractérisé, de bas en haut de l'échelle sociale, par la substitution d'une infinité de catégories aux anciennes classes.

 Ne nous y trompons pas non plus : n'ayant rien de commun avec les barrières de classes, les barrières de catégories imposent, si nous ne voulons pas rester étrangers à ce qui viendra ensuite, une terminologie nouvelle qui se doit substituer à l'ancienne aujourd'hui périmée en ce qu'elle ne recoupe plus les réalités matérielles et ne les peut plus traduire. En d'autres termes ce qu'elles mettent en évidence, c'est l'homme à travers la catégorie et non plus la classe - un homme qui n'était peut-être (?) pas le même dans toutes les classes mais qui l'est à coup sûr dans toutes les catégories.

 Ainsi sont mortes aussi quelques-unes des propositions accessoires du marxisme et notamment celles qui postulaient la « conscience » voire « l'instinct » de classe. Comme le clan, la tribu et la caste, la classe est un phénomène accidentel de l'histoire. Or, on ne bâtit pas une théorie sur un accident, autant dire sur une exception. Pour avoir bravé la règle, le marxisme n'a pas résisté au temps.

 Mais j'ai dit qu'à l'origine de toute culture, il y avait la recherche d'une tradition et il est bien évident que, si nécessaire soit-elle, n'importe quelle critique du marxisme ne saurait tenir lieu de cette recherche en ce qui concerne la culture révolutionnaire à promouvoir.

 On me permettra donc de rappeler un fait dont je suis étonné qu'il n'ait pas davantage retenu l'attention des sociologues et singulièrement des sociologues révolutionnaires : le célèbre retrait de la plèbe romaine sur l'Aventin.

 En 493 av. J.C., les plébéiens, petits paysans libres mais très pauvres et exclus de tous les emplois et de toutes les charges, étaient plus exploités que jamais ils ne l'avaient été, par les patriciens, gros paysans qui avaient accaparé la presque totalité des terres et occupaient toutes les fonctions publiques. Les patriciens en étaient arrivés à les obliger à s'équiper à leurs propres frais pour la guerre. A partir de là, pour tous les plébéiens, le destin se définissait ainsi : emprunter aux patriciens pour s'équiper et entretenir leur famille, donner le peu de terre qu'ils possédaient en remboursement de la dette contractée. Et, quand ils n'avaient plus rien pour rembourser, c'était l'incarcération, voire la chute dans l'esclavage. Un jour, poussés à bout, tous les plébéiens de Rome se rassemblèrent et, raconte Tite-Live, partirent dans un ordre exemplaire, en direction du Mont-Sacré et du Mont Aventin[7] pour y créer une société plus conforme à leur sens de la justice.

 L'affaire n'eut pas de suites révolutionnaires : Tite-Live (11-32) nous dit que, d'une part, la société dont les plébéiens avaient jeté les premières bases ne différait pas sensiblement de celle qu'ils avaient quittée, de l'autre que le Patriciat romain leur envoya le consul Menenius Agrippa qui ébranla la multitude en lui racontant la fable « les membres et l'estomac » et réussit à ramener tout le monde à Rome, sur promesse d'une annulation générale des dettes et d'une redistribution des terres. Tite-Live nous dit encore que la plèbe obtint ainsi des avantages économiques et politiques considérables.

 Je souligne : sans désordre, ni violence.

 C'était une révolte ? Bien sûr. Mais que les plébéiens fussent seulement partis sur le Mont Sacré et sur l'Aventin avec la ferme intention d'y créer une société communautaire dont le principe fondamental eût été l'égalité absolue de tous ses membres : ils n'eussent alors pas cédé à l'éloquence de Menenius Agrippa et c'était une révolution. Sans davantage de violence puisque le Patriacat romain n'avait plus de soldats…

 Les plébéiens du Mont Sacré et de l'Aventin n'ont pas fait école : dans les milieux politiques on parle encore souvent de « se retirer sur l'Aventin » mais c'est dans le sens que les Anglais donnent à leur célèbre « Wait and see », ce qui prouve qu'il y a, là aussi, beaucoup à redresser.

 L'histoire offre tout de même, si rares qu'ils soient, quelques exemples d'hommes et de groupes d'hommes qui peuvent être considérés comme s'étant retirés sur l'Aventin dans l'intention d'y créer des sociétés révolutionnaires et de ne pas réintégrer Rome : Robert Owen, Keir Hardie et les pionniers de Rochdale, Cabet et ses expériences « icariennes », les St-Simoniens, les Fourriéristes, Proudhon et le mutuellisme, le grand mouvement coopérateur de la fin du XIX^e siècle et du commencement du XX^e, la verrerie d'Albi, le familistère de Guise, toutes ces petites communautés anarchistes ou anarchisantes dont Émile Armand fit un jour le recensement, Charles Gide, etc. Il s'en faudrait de peu qu'à cette liste, on pût ajouter le mouvement sioniste international[8].

 Si tant est que l'on puisse parler de système à ce propos, on connaît celui de Robert Owen…[9] Cet apprenti filateur anglais (1771-1858) était un autodidacte. Son intelligence lui attira l'affection de ses patrons et l'estime de leurs concurrents. L'un d'eux lui donna sa fille en mariage et il prit la direction d'une importante filature à New-Lanark. Alors, avec la manufacture, les ouvriers et la clientèle, il se retira sur l'Aventin de la vie économique et sociale anglaise : il y pratiqua le système qu'il avait imaginé et qui lui valut la célébrité en ce qu'il constituait la première application connue des sociétés coopératives de production et de consommation. Il créa même des écoles pour instruire le peuple et le mettre en mesure de gérer lui-même ce genre d'entreprises. Sous son impulsion, des communautés naquirent un peu partout en Angleterre et même à l'étranger : une des plus connues est celle qui se fonda au Brésil en 1826 sous le nom de « New Harmony ». Finalement, le mouvement échoua : il eut contre lui le patronat anglais qui lui fit des difficultés sur le plan de la concurrence ; le système politique anglais dont la législation lui était défavorable ; et enfin - ô paradoxe ! - le mouvement chartiste anglais à l'origine duquel il était, qui trouva que faire des coopératives demandait beaucoup trop de temps pour transformer la société, que la classe ouvrière n'avait pas le temps d'attendre, etc. et qui, pour aller plus vite, orienta l'action populaire sur le terrain politique en lui donnant la forme de la descente dans la rue.

 On ne dira rien de ceux qui, dans la suite, se sont inspirés de l'exemple de Robert Owen. aux Équitables pionniers de Rochdale, on doit le fait que l'Angleterre soit, malgré tout, de nos jours encore, à la pointe du mouvement coopératif international. Cabet, son disciple français, attribua l'échec de Robert Owen au milieu social hostile dans lequel il avait fait son expérience : il partit donc dans un pays neuf, au Texas, puis en Illinois, pour le recommencer et, soit impréparation, soit manque de moyens, soit aussi quelques-unes de ses vues qui étaient fantaisistes, échoua de même. Quant aux Saint-Simoniens, aux Fouriéristes et aux anarchistes, si leurs vues générales se sont parfois exprimées dans des textes dignes de l'anthologie, au stade de l'application, ils furent à peu près tous des fantaisistes. Il reste Proudhon qui introduisit le Principe fédératif dans le système de Robert Owen : on ne dira et on ne répétera jamais assez qu'il ouvrit ainsi toutes grandes sur l'avenir, les fenêtres de la révolution authentique, si l'on veut conserver au mot son sens littéral.

 En vertu de quoi, je suis pour la révolution par le retrait du peuple sur l'Aventin pourvu qu'il y aille créer des coopératives de production et de consommation. La culture révolutionnaire ne peut être que la reprise, la mise au point et la vulgarisation de ce projet dont elle fera le centre de gravité d'un nouvel humanisme.

 J'entends la dernière objection : ce sera long et c'est du réformisme.

 Par hostilité à ce réformisme, le marxisme a décrété qu'il n'y avait aucune transformation possible de la société dans le sens de la révolution sans la prise préalable du pouvoir politique. Mais, en même temps, il postulait que dans toutes les sociétés, le pouvoir politique est le reflet des structures économiques. D'où il faut conclure que la transformation préalable des structures économiques dans le sens de la révolution est la condition d'un pouvoir politique révolutionnaire. Même cette contradiction ne lui est pas apparue.

 L'action populaire ne peut, d'autre part, avoir la prise du pouvoir politique pour objet que dans des conditions exceptionnelles : guerre (Russie 1917), crise économique aigüe (Italie 1922, Allemagne 1933, Cuba 1959) etc. Elle suppose toujours l'accord de l'armée et de la police. Il est par exemple impensable que, dans la Hongrie de 1956 ou la France du 13 mai 1958, l'action populaire ait pu avoir la moindre chance de succès contre les tanks russes dans le premier cas ou l'armée française dans le second. Relativement à la prise de pouvoir politique - dont on fait, contre tout bon sens, un objectif révolutionnaire - l'action populaire dans la rue c'est-à-dire la révolution romantique des barricades, ne se peut plus penser, dans les sociétés modernes, autrement que dans les perspectives qui furent offertes à la Hongrie de 1956 et à la France du 13 mai 1958 : en Espagne, déjà, en 1936… Pour tout le reste, elle se trouve acculée à des objectifs mineurs dans une forme tolérée par le Pouvoir : contre les licenciements !… Nos quarante heures !… Nos 15 % !… Paix en Algérie !…

 Or il s'avère à l'expérience que, si une grève ou une manifestation quelconque peuvent protéger contre des licenciements massifs, elles sont impuissantes contre les licenciements progressifs ; que si elles peuvent obtenir l'inscription des quarantes heures dans la loi, il n'en faut pas moins faire quarante-cinq ou quarante-huit dans la pratique ; que 15 % d'augmentation des salaires arrachés au patronat sont bien vite repris - et avec usure ! - par une augmentation du coût de la vie ; et quant à la guerre en Algérie… Justement, la guerre n'avait cessé en Indochine que pour reprendre en Algérie ! Tout cela précisément parce que les structures économiques ne supportent ni qu'on ne licencie pas quand le patronat ne l'a pas décidé, ni qu'on fasse quarante heures quand elles en exigent quarante-cinq ou quarante-huit, ni qu'on donne 15 % d'augmentation sans toucher au profit, ni la paix quand sa conséquence serait une aggravation du sous-emploi. En le réclamant néanmoins et en prétendant l'imposer sous la pression de l'opinion, les partisans de l'action populaire veulent seulement réformer les usages sans réformer les structures : un réformisme sans réformes, le verbiage pseudo-révolutionnaire et la violence en plus.

 Tandis qu'est révolutionnaire tout ce qui vise la transformation des structures dans le sens communautaire, qui ne l'attend pas du gouvernement mais du peuple, qui demande au peuple de s'y atteler sans attendre, non de se contenter d'en brailler la nécessité dans les rues au risque de ne réussir qu'à briser quelques vitrines, renverser quelques voitures ou y mettre le feu et à provoquer quelques bagarres entre gens du peuple ou entre le peuple et la police si ce n'est l'armée.

 Il faut en finir avec cette tragique mystification.

 A ceux qui pensent que, revenir à Robert Owen et à Proudhon, ce serait reporter aux calendes grecques l'échéance de la révolution totale et que le peuple vit dans des conditions qui ne lui permettent pas d'attendre, je ferai simplement remarquer que l'idée lancée par le premier voici maintenant cent cinquante ans et reprise par le second voici cent ans, a été abandonnée bien plus sous la pression du marxisme militant que sous celle du capitalisme récalcitrant, que s'il n'en avait pas été ainsi, il n'y aurait aucune chance qu'aujourd'hui la terre entière ne soit recouverte de coopératives en tous genres, et que, par voie de conséquence, le célèbre « accélérateur de l'histoire » que devait être la lutte des classes, en est le frein.

Novembre 1960