KURT KLUXEN
Ein Gedenkblatt für Hellmut Diwald als »unzeitgemäße Betrachtung«

1. Der Fall des Historikers Hellmut Diwald wäre für Nietzsches Unzeitgemäße Betrachtungen (1873/76) oder für Mösers Patriotische Phantasien (1767/86) ein Anlaß zu weitgehenden Erörterungen gewesen, da er nicht nur die Fachwelt der deutschen Historiker erregte, sondern auch die öffentliche Meinung in Bewegung setzte und zur Stellungnahme trieb. Dabei kam es zu einer heftigen Polemik, die streckenweise in eine Diffamierungskampagne ausartete, was sachbezogene Diskussionen erschwerte und zeitweilig innerhalb der Historikerzunft eine Lagerbildung auslöste, die eine unzeitgemäße oder auch patriotische Kritik nahe legt.

Man denkt unwillkürlich an ein anderes Verdikt der deutschen Historie im 19. Jahrhundert, als der junge Wilamowitz-Moellendorff Nietzsches Schrift Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (1872) in der Luft zerriß und dessen Karriere als Universitätslehrer für immer beendete. Das geschah aus dem Gesichtswinkel der Klassischen Philologie, die sich gegen den Sprengsatz jenes erzürnten »Pulverkopfs« erfolgreich behauptete. Dabei ging allerdings dieser neuhumanistischen Wissenschaft eine wichtige Dimension verloren, nämlich das »Dionysische«, als dessen Anwalt sich Nietzsche gefühlt hatte.

Der Fall Nietzsche ergab sich aus der Aufsässigkeit eines Denkers von Rang gegen die hochmütige Selbstgewißheit und Selbstgefälligkeit der humanistischen Kollegenschaft, bewegte sich jedoch immer noch im Rahmen der Wissenschaft.

Ganz anders verhielt es sich mit dem deutschen »Historikerstreit« von gestern, der sich um die Länge des Büßerkittels drehte, den die deutsche Historie sich verordnen sollte. Die schuldbewußten und bußwilligen Moralisten schwangen die Auschwitz- und Antifaschismus-Keule und erklärten dem renommierten Historiker und Philosophen Ernst Nolte den Krieg, weil er seiner Verpflichtung auf Wissenschaft und Wahrheit den unbedingten Vorrang einräumte. Am Ende (1989) sprachen die empörten Moralisten nur noch über Nolte, aber nicht mehr mit Nolte.

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2. So war es denn auch, aus anders gelagerten Gründen, zu guter Letzt im Fall Diwald. Man sprach nur über ihn, aber nicht mit ihm. Man griff zuerst seine Wissenschaft und dann auch seine Weltanschauung an. Dabei plädierte Diwald lediglich für eine Rückbesinnung, welche den Dimensionen menschlichen In-der-Welt-Seins und der Verwurzelung in seiner Herkunftswelt gerecht wurde. Die Wiederentdeckung patriotischer Politik in einer Zeit der Orientierungslosigkeit und des Werteverfalls war sein Thema, welches er, an den obsoleten Ideologien von rechts und links vorbei, im konkreten historischen »Ereignis« vorfand, in der Spiritualität geschichtlicher Vergegenwärtigung und Sinnfindung, was für ihn das Eigentliche der Historie oder ihre Wahrheit ausmachte.

Das war von Diwald gar nicht polemisch gemeint, wirkte aber wie ein Steinwurf in einen trüben Tümpel, der den Morast aus der Tiefe aufwirbelt. Diwald galt als Unruhestifter und als Ärgernis für die Zunft. Die große Resonanz im Publikum und die heftige Abwehr aus den Reihen der Zunft verrieten eine pathologische Komponente des Konflikts, an dem vielleicht auch ein übersteigerter Rechtfertigungsbedarf der Fachwelt nach dem sichtlichen Kompetenzverlust von 1968 und 1989 beteiligt war.

In einer stillen Stunde hat Diwald eingestanden, wie tief das Ausmaß der persönlich ausgemünzten Polemik ihn getroffen hatte. Er erfuhr am eigenen Leibe, was »strukturelle Gewalt« ist. Sie trieb ihn zu unglaublichen Leistungen an wie etwa die sechs Prachtbände über Die großen Ereignisse. Fünf Jahrtausende Weltgeschichte in Darstellungen und Dokumenten (1990), bis sein Wettlauf um Leben und Erfolg bald zu einem Wettlauf mit dem eigenen Tod wurde. Er war ein aufrechter Einzelkämpfer, und seine letzten Telefonate an die nächsten Freunde waren in ihrer Mischung von Tristesse und Noblesse, von Trauer und Treue unvergeßlich und erschütternd.

Dieser mißlichen Situation war die irenische Natur Diwalds nicht gewachsen. Er hatte gelernt zu leiden, aber nicht, sich zu wehren. Er öffnete jedem bereitwillig seine Tür, aber er war nicht darauf gefaßt, daß ihm seine Gegner die Fenster einschlugen. Seine Zurückhaltung machte ihn keineswegs zum Misanthropen; er rief vielmehr mitten in seiner Bedrängnis zum Mut zur Geschichte (1989) auf, die viele der professionellen Vergangenheitsbewältiger den Deutschen vergällen wollten.

3. Hiermit war klar geworden, daß herkömmliche Begriffe unerwünscht waren und Sündenstrafen nach sich zogen. Jeder Rechtfertigungsversuch zugunsten der eigenen Landsleute erregte bereits Unwillen und Empörung. Es galt als ungehörig und unerhört, wenn irgendwelche Tabu-Zonen in Wort oder Schrift angetastet oder in die Argumentation eingebracht wurden. Nationalstaatliches Denken war verpönt, weil Deutschland als multikulturelle Zuflucht für alle Verfolgten ein Beispiel wahrer Menschlichkeit zu geben habe.

Diwald wurde angegriffen, weil er die moralische Disqualifikation der deutschen Vergangenheit nicht mitmachen wollte. Es gab Beispiele der Selbst-

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diskriminierung und der Nationalverstümmelung, an denen sich auch die Intellektuellen beteiligten, die hierzulande alles andere als eine »freischwebende Intelligenz« (Mannheim) waren und weder in der Stunde der Wiedervereinigung noch bei der Liquidierung des sowjetischen Machtsystems ein erlösendes Wort zu finden wußten.

Heute, nach dem Zusammenbruch der rechten und linken Ideologien, also jenseits von »Pest und Cholera« (Winston Churchill), litt und leidet die Bundesrepublik Deutschland an einer seltsamen Mixtur von Libertinage und tabuisierten Zonen, an einer geschichtslosen permissiven Gesellschaft und an einem abstrakten Menschenrechtsmoralismus, der Politik nur noch als diskursiv vollzogene Interessen Verallgemeinerung gelten lassen will: und zwar im Sinne der Besitzstandwahrung oder einer bloßen Konsenspolitik, die mit der Erzeugung eines politischen Willens, also einer »volonté politique«, nichts zu tun hat, was ja die eigentliche Aufgabe einer Staatsverfassung sein sollte.

4. Nur wenige Politiker hatten eingesehen, daß nach dem Aufbruch von 1989 in Deutschland und nach dem Zusammenbruch des Sowjet-Systems im Osten seit 1990 eine neue Definition von Politik gefordert ist, von welcher die Liberalisten und die Einheitssozialisten als einstige Anwälte der Zweistaatlichkeit nichts wissen wollten. Sie steuerten lediglich einen ideologischen Agnostizismus an oder redeten einem demokratisch aufgezäumten Nihilismus das Wort: Alles sollte erlaubt sein, was nicht verboten ist. Statt einer konkret bezogenen und menschlichen Maßen verpflichteten Politik betrieben sie die Emanzipation von überkommenen Bindungen und die Alleingeltung der demokratischen Majoritätsregel unter der billigen Gloriole einer egalitären »Selbstverwirklichung«. Das war nichts anderes als der säkulare »Anstaltsstaat«, der sich alle Lebensbereiche des Gemeinwesens aneignet und sie einer Verstaatlichung unterordnet, die sich nur noch aus dem Konsens der Mehrheit legitimiert. Das aber ist die eigentliche große Gefahr von innen, auf die jüngst warnend Franz Oppenheimer in der FAZ (12. 1. 1994) hingewiesen hat. Der Eintritt des Gemeinwesens in den Nihilismus eines wertfreien Staates ist die eigentliche Bedrohung für Deutschland und Europa.

Alles, was Diwald gesagt und geschrieben hat, ist eine Kriegserklärung gegen eine solche Umwertung aller Werte, gegen den multikulturellen Blindflug und die Nivellierung der Herkunftswelt. Der Nihilismus war für ihn und ist für uns der Ernstfall. Er bedeutet den Verlust der Identität des Gemeinwesens und eine verhängnisvolle Geschichtslosigkeit, die den Staat zum Leviathan macht und die Menschlichkeit zur Privatsache verkümmern läßt.

5. Die eigene Geschichtlichkeit ist Grundbedingung für die bewußte Gestaltung der eigenen Gegenwart. Der höhere Standpunkt einer überlieferten geistigen Welt ist Voraussetzung weiterer Aneignung. Auch die »Nation« definiert sich aus ihrer Geschichte und der Erinnerung daran. Für Diwald bleibt die Historie eine notwendige Dimension unseres Welterkennens und das Organon konkreter Daseinsorientierung. Selbsterkenntnis und histori-

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sehe Ortsbestimmung fallen dort zusammen, wo die Ebene der Geschichtlichkeit erreicht ist, also die menschliche Lebenswelt den Naturstand hinter sich gelassen hat und der Mensch zu bewußter Lebensgestaltung fortgeschritten ist. Erst wenn er weiß, woher er kommt, und weiß, wohin er geht, ist die »memoria« die wegweisende Bahn für »intellectus« und »voluntas«, für Wahrheit und Gerechtigkeit (Augustinus).

Die Position Hellmut Diwalds befindet sich im Einklang mit der modernen Denkweise über Wissenschaft, insofern die philosophische Hermeneutik aus ihrer Methodenlehre (Gadamer) sich bemüht, ihre wissenschaftlichen Verfahren mit dem allgemeinen Verständigungsprozeß der Menschheitsgeschichte zu verbinden. Die Überlieferungsgeschichte der modernen Naturwissenschaften wird heute in die hermeneutisch erschließbare Faktizität des menschlichen In-der-Welt-Seins einbezogen, weil Tatsachen niemals an sich gegeben sind, sondern immer schon als Bestandteile eines Deutungszusammenhangs im hermeneutischen Zusammenhang interpretiert werden, zumal im gewandelten Naturbegriff der Atomphysik heute nicht mehr das Verhalten der Elementarteilchen »an sich«, sondern unsere Kenntnis von ihnen beschrieben wird - relativ zur menschlichen Experimentiersituation, also innerhalb eines Wechselspiels von Frage und Antwort verbleibt.

6. Das bedeutet für unsere »unzeitgemäße« Kritik, daß an dieser Stelle ein Wort über die Wissenschaften angebracht ist - und zwar auch über das Elend der Wissenschaften heute, deren Kritik alles hinterfragen will, was auf dem Markt der Möglichkeiten sich anbietet, wobei der Dissens das notwendige Agens ernster Wissenschaft und ihres Fortbestands ist. Freilich fehlt der wechselseitigen Selbstzerfleischung eine gesamtgesellschaftliche Grammatik und Dialektik, auf deren Grundlage alle Geltungsansprüche hin und her diskutiert werden könnten, bis sie mit den Modalitäten eines »herrschaftsfreien Dialogs« übereinstimmen.

Ein solches flächendeckendes Diskutieren - vergleichbar den Dauergesprächen in der Utopia von Thomas Morus - bliebe freilich ein unergiebiger Dauerstreß ohne jeden emanzipativen Effekt, da ein solcher Dialog niemals ans Ende kommt und das Hinterfragen unbegrenzbar ist, also die Praxis verfehlt wird. Der tatenarme Humanismus erhebt das Gespräch zum Selbstzweck. Aber nicht die freie Diskussion und das homerische Gelächter der Helden, sondern erst die geheime Verschwörung im Bauch des Trojanischen Pferdes bringt Troja zu Fall.

Außerdem hat jede Einzelwissenschaft ihre je eigene Evidenz, der gegenüber die »Wissenschaft« als solche keine allgemein anerkannte Instanz darstellt. Je gelehrter die Leute sind, um so weniger sind sie kommunikationsfähig. Eine babylonische Wissenschaft der Wissenschaften, die den allgemeinen Bezug auf das Ganze von Welt und Mensch festhält, steht noch aus und krankt an ihren Inkompatibilitäten, da die Einheit des Ganzen nicht mehr sein kann als ein regulierendes Postulat der praktischen Vernunft.

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Nur im einzelnen ist die Wissenschaft erfolgreich, aber im ganzen läßt sie die letzten Fragen unbeantwortet, was paradoxerweise ihren weiteren Fortbestand garantiert. Man kann auf die Wissenschaft hoffen und darf sie lieben, aber man darf ihr nie Glauben schenken, zumal Kritik das beste Teil an ihr ist. Sie läßt der religiösen Weltorientierung durchaus eine Chance, zumal von der christlichen Tradition her der Gedanke der Theodizee seit Anselm von Canterbury den Beginn der großen abendländischen Spekulation über Gott und Welt markiert. Mit dem »Gottesbeweis« Anselms wird aus christlichem Denken (credo ut intelligam) die Wissenschaft geboren - gewissermaßen hoch zu Roß, wo vom Begriff auf die Existenz und von der Wissenschaft auf die Wirklichkeit geschlossen wird und die Wissenschaft über Nikolaus Cusanus, Baruch Spinoza und Leibniz bis zu Hegel der Religion fast den Rang abzulaufen drohte.

Dabei erscheint die absolutistische Wissenschaft eines Hegel als das einzig Bleibende und Gewisse, was sie aus ihrem Begriff als strukturelle Kritik gerade nicht mehr sein kann. Selbst wenn heutzutage von der France Nouvelle aus ein hegelianisch verkleisteter Cartesianismus aus dem Zweifel die Gewißheit und aus dem Begriff die Wirklichkeit herauszuangeln sich untersteht, sollte man es mit der zur Struktur gewordenen Kritik als Ausweis von Wissenschaft genug sein lassen. Im Grunde sind die jungen Anwälte der Posthistoire wie Baudrillart, Derrida und Lyotard »Verwalter der theoretischen Leere«. Sie haben den Aberglauben an die Voraussetzungslosigkeit der Wissenschaft dran gegeben und predigen den Unglauben als Wissenschaft in dem Sinne, daß nur diejenigen Ergebnisse wissenschaftlich sind, die zugleich das Gegenteil als ebenso schlüssig anerkennen, was deshalb so sein muß, weil das Ganze nicht Objekt der Wissenschaft sein kann, sondern die Negation des Ganzen, seine Abgrenzung durch anderes ist, die wissenschaftliche Unterscheidung aber das Identische ausschließt. Damit ist die Wirklichkeit verfehlt und der Vermittlungszusammenhang getroffen, aber ohne das Vermittelte und ohne den Vermittler. Die wahre Historie ist für sie subjektlos und gegenstandslos, also bestenfalls ein Hologramm, ein abgestorbener Aberglaube und eine ungeheuerliche Selbsttäuschung. Mit diesen Verschlüsselungen treten wir in die Finsternis eines Konzils von Nachtgestalten mit dem Geist als Widersacher der Seele, wo das Partikulare feierlich zum illegitimen Absolutum erhoben wird. Klingt dies nicht alles wie eine dumpfe deutsche Metaphysik? Oder wie die verschrieene Postmoderne?

In Wirklichkeit sind Anfang und Ende der Welt kein Objekt der Wissenschaft, sondern der Spekulation, obgleich die Vergangenheit sich vermehrt und die Zukunft sich immer mehr verzehrt. Manche Wissenschaftler wissen von der Wissenschaft soviel, wie die Fische von der Hydrodynamik. Das sind meist die besten Praktiker; sie wollen »exactness not verity«, und im Suchen schon findet der Geist seine Erfüllung. Sein Nicht-Wissen ist immer schon ein Vor-Wissen der Seele, auch ohne eine Weltformel.

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Eine solche groteske Spielerei mit der Philosophie als Spielmaterial ist ein Unding und gehört - wenn wir dem »Lehrer der Schwankenden« und »Doctor perplexorum« Moses Maimonides (1135-1204) folgen wollen - auf die Anklagebank, weil alles Argumentieren zu bloßem Gerede in der Tafelrunde, zur Schönen Literatur oder zum zynischen Federspiel entartet, ohne von den Schlünden des Verderbens Notiz zu nehmen. Freilich ist die Wissenschaft für sich genommen ein völlig profanes Unternehmen, das mit Methode das Numinose und Erhabene verfehlt und den Entsprechungszusammenhang zwischen Dichtung und Wahrheit leugnet.

Die Wissenschaft ist nur kompetent für die Wissenschaft und nicht für die Wirklichkeit, die von ihr aus gesehen zum Caput Mortuum (Hegel) »verwissenschaftlicht« wird. Nicht das »Seyn« und nicht die Wissenschaft haben das letzte Wort, sondern das Gegenteil davon ist für den Menschen die eigentliche Wirklichkeit, nämlich der Tod, der Verfall und das Verderben; sie lehren uns eine andere Sprache: Es drängt die Zeit und alles, was jedermann als Maß und Stunde gesetzt ist. Der Mensch allein weiß, was er gar nicht wissen will, daß er nämlich sterben muß. Aber die Wissenschaft ist und bleibt ein Unternehmen, das ständig weiterschreitet und sich beständig revidiert.

Das Funktionieren dieser Wissenschaft ist ein Wunder und vorwiegend ein Wunder des neuzeitlichen Europas, das die Selbstkritik, die Entzweiung und die Dialektik des Daseins als widersprüchliche Resultante, fast als delphisches Orakel, sich zugeeignet hat. Der Mensch aber ist der eigentliche Störfaktor, denn die Voraussetzung seines Geistes ist, daß er irren kann. Davon ist die Wissenschaft nicht ausgenommen.

7. Alle Geschichte ist Geistesgeschichte, und die Welt wäre unbegreiflich ohne das Wissen um sie. Ohne die Menschen und ihre gedankliche Rückschau könnten Welt und Geschichte nicht auf ihren Begriff gebracht werden. Zum Denken gehört seine Nachvollziehbarkeit durch andere, was erst das Denken als solches qualifiziert. Ausgerechnet das Eigenste im Menschen ist auch das, was für jedermann prinzipiell einsehbar ist: anima est quodammodo omnia! - Selbst Immanuel Kant sagt abschließend in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781/87), daß er nur geschrieben habe, was der schlichte Menschenverstand ohnehin schon weiß. Das ist so wie mit der Hydrodynamik bei den Fischen.

Man muß noch weitergreifen und mit dem großen konservativ-liberalen Benedetto Croce sagen, daß die einzige stichhaltige Begründung für die Historie der absolute »Spiritualismus« ist: Nicht das Faktum ist entscheidend, sondern das, was die Leute sich dabei gedacht haben, und jedes »Ereignis« ist ein Zusammenwirken von »Gedanke und Tat«, was mit Kausalität nur beiläufig zu tun hat - nämlich mit »Kausalität aus Freiheit«, wo das Allgemeine Ursache des Besonderen ist (Kant).

Denken wir an den großen Isaac Newton, als ihm ein Apfel auf den Kopf fiel. Das Faktum an sich ist von äußerster Banalität und für sich genommen gleichgültig. Es kommt uns nur darauf an, was Newton dabei gedacht hat, was

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allein schon ein weit ausgedehntes Vorverständnis voraussetzt, aber dann mit dem Aufprall des Apfels auf seinen Kopf den Einfall hervorrief, daß die irdischen Fallgesetze und die himmlischen Gravitationsgesetze identisch seien. Himmel und Erde vereinigten sich unter einem Gesetz zu einem neuen Paradigma der Welterfassung, was in den Augen der Zeitgenossen die ganze Welt in ein anderes Licht setzte und die Erde zu den Sternen erhob. Das Faktum wurde zum »Ereignis« der Weltgeschichte, nicht nur für die Zeitgenossen, sondern auch im höheren Sinne für alle Zeiten.

8. Noch andere Gesichtspunkte sind ins Feld zu führen, um dem Geisteswissenschaftler Diwald Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Von der Welt her gesehen, ist dieses Universum undenkbar und unfaßbar ohne einen Betrachter, der sie ansieht. Er ist notgedrungen immer mitzudenken. Man kann auch sagen: Die Welt ist ohne ein Wissen um sie nicht begreiflich. Und dann auch: Der Mensch ist kein Zufall, sondern wie eine Konsequenz ihrer Verständlichkeit; der Mensch ist einer, der um sich und die Schöpfung weiß. Auch die Welt als Zufall zu setzen ist fragwürdig; denn der Kosmos ist so abgestimmt, als wäre die Existenz denkender Wesen von vornherein eingeplant gewesen. Es ist auch nicht ganz falsch zu sagen, daß die Mathematik die Natur zur Vernunft gebracht hat oder die Mathematiker die Physiker zur Räson gebracht haben oder umgekehrt. Die Welt hat ihre Geschichte, die immer mitgedacht werden muß, wenn sie auch prinzipiell als ewig »Unvollendete« genommen werden muß.

Diwalds Fünftausendjährige Weltgeschichte der großen Ereignisse ist also eine denkbare und erlaubte Möglichkeit der Weltorientierung, zumal die Geschichtswissenschaft die Welt und das Weltall auch als Begründungszusammenhang erkennbar machen will, aus dem sich Geschichte konstituiert. Sie ist jedenfalls weit mehr als ein Kausalzusammenhang oder gesetzter Zweckzusammenhang, nämlich ein Sinnzusammenhang oder Kommunikations- oder Sprachzusammenhang, ein verstehbarer Zusammenhang, dem es weniger auf die Natur oder den Zweck einer Sache im einzelnen ankommt als auf die Vernunft der Sache im Ganzen.

Diwald betreibt indirekt und unausgesprochen eine Rehabilitation der Geschichtsschreibung über seine eigene praktische Philosophie, welche den jeweiligen Ereigniszusammenhang als Ausdruck einer weltverändernden Praxis im Dienst menschlicher Daseinsbewältigung oder des zeitlichen In-der-Welt-Seins ansieht und auf den Begriff bringt. Dazu bedarf es einer sprachlichen Bewältigung, bei der alle verfügbaren Materialien zu Zeugen aufgerufen werden, was sie »an sich« gar nicht sind. Das »historische Ereignis« wird gewissermaßen inszeniert als Geschichte in einer Geschichte; freilich nicht nach Willkür, sondern mit der Absicht auf Wahrheit, und zwar geschichtliche Wahrheit, die nicht »ewig«, wohl aber Moment eines Ganzen, als »Erinnerung« oder »Vergegenwärtigung« für uns »aufgehoben« ist.

In seiner Geschichte der Deutschen (1978) hat Diwald sogar ein gegenchrono-

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logisches Verfahren angewandt, um inhaltlich besetzte Begriffe und Klischees zu unterlaufen, aber auch um dem Trugschluß entgegenzuwirken, aus dem zeitlichen Nacheinander der Ereignisse auf eine Kausalbeziehung zu schließen, also aus dem post-hoc ein propter-hoc zu machen. Das hat ihm viel Ärger eingebracht. Aber dafür läßt sich angeben, daß die Naturwissenschaften vom Ursprung, also vom Kausalzusammenhang, ausgehen, während die Geisteswissenschaften vom Vermittlungs- und Sinnzusammenhang her sich bestimmen lassen.

Darüber läßt sich trefflich streiten, zumal der Vorrang der »Erzählung« in der Historie zwar nie ganz zu umgehen ist, aber über den Kausalzusammenhang hinaus auch ein Sinnganzes ist, selbst in einem »Lebenslauf«, der ein Naturvorgang ist, dessen »Gelingen« jedoch vom Menschen mitgestaltet wird, was gerade seinen Reiz als Beispiel sinnvoller Lebensgestaltung ausmacht. Historisches Denken ist immer konkret bezogenes Denken und, vom europäischen Kulturzusammenhang gesehen, immer auch konsequentes kritisches Denken, zu dessen Streben die Scheidung von Dichtung und Wahrheit gehört.

9. Für den Historiker ist die Aneignung von Texten immer eine neue Schöpfung, da er alle Quellen und Relikte als Zeugnisse ihrer Zeit betrachtet und sie aus der Einheit des Ganzen dahinter versteht. Es gibt ein Ganzes von Sinn in der Allseitigkeit seiner Bezüge. Dazu gehört auch eine Unendlichkeit des Nichtgesagten und Ungesagten, auf das hin der Text eine Antwort gibt. Der Interpret selbst steht in einem Überlieferungsgeschehen, in welchem der Text erneut zur Sprache kommt, wobei die Worte im Verhältnis zum Ganzen an Bedeutung gewinnen.

Die Einheit des Ganzen ist der wahre hermeneutische Hintergrund und auch der eigentliche hermeneutische Gegenstand. Das meiste steht gar nicht in den Quellen und wird ungewollt verraten. Außerdem hat das wahre Denken durch den ihm innewohnenden Bezug auf die Wahrheit einen aufhebenden Charakter, was seine unverfälschte Vergegenwärtigung ermöglicht. Der Historiker beschreibt sogar, was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat und doch zur Wirklichkeit gehört, wie etwa die statistischen Größen Verhältnisse und tabellarischen Ereignisse, die er aus seiner Forschung aufdeckt, die aber den Zeitgenossen unbekannt waren.

Vor allem kennt der Historiker den weiteren Verlauf eines Ereignisses und seine Folgen. Jedoch bleibt, daß die Zeitgenossen von damals sich wiedererkennen würden, wenn sie dem Historiker über die Schulter schauen. Der Historiker muß den subjektiv gewählten und objektiv gefundenen Orientierungsbezügen gleichzeitig gerecht werden. Kein Mensch ist nur Objekt (an sich), und jeder Mensch ist immer auch Subjekt (für sich). Sein Wissen aber schafft eigene Tatbestände. Nur durch sein Wissen unterscheidet er sich vom Tier, und nur durch sein Erinnern, Erkennen und Denken wird er mitverantwortlich und erkennt Schuldzusammenhänge. Alles, was geschieht, erhält

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Dauer durch die vorstellende Intelligenz und geht durch das »Aufheben« und »Wiederherstellen« in die Einheit des Bewußtseins ein.

Es gibt eine Hermeneutik des Daseins auf die philosophische Frage: Was ist der Mensch? Oder eine Hermeneutik des geschichtlichen Daseins auf die Frage: Wer ist dieser Mensch?

Die Wirklichkeit ist nicht homogen, sondern heterogen, nicht harmonisch, sondern dramatisch, nicht einheitlich, sondern vielfältig. Funktionen sind genau so wichtig wie Fiktionen; indessen ist die Wahrung des Ganzen und die Kommunikation innerhalb dieses Ganzen entscheidend für die Geisteswissenschaften, während die fortschreitende Spezialisierung der Naturwissenschaften bewirkt, daß man immer mehr von immer weniger weiß.

10. Hellmut Diwald war ein Geisteswissenschaftler, indessen brachte sein Begriff von Geistesgeschichte mit sich, daß er auch ein politischer Denker war, der danach fragte, was Staat und Politik heute noch sein können und was von beiden zu erwarten oder gar zu verlangen ist. Sein Aufruf Mut zur Geschichte wandte sich gegen eine weinerliche Bußgesinnung, die nicht zwischen Schuld und Haftung, moralischer und geschichtlicher Schuld oder auch Schuld als Schicksal zu unterscheiden wußte. Nach dem Zusammensturz der totalitären Ideologien muß ein neuer Anfang gefunden werden, der die Möglichkeiten und Chancen eines Lebens in Freiheit, Recht und Gerechtigkeit erwägt. Das klingt so altertümlich und vielleicht auch albern, aber es auszusprechen ist schon tröstlich, wenn es aus dem Munde von Betroffenen kommt, die alles verloren hatten und doch nicht verzweifelten. Darin bleibt uns Diwald ein Vorbild und alles zusammengenommen auch ein großes Vorbild. Seine unausgesprochene und maßgebende philosophia practica universalis als Handorakel der Weltklugheit steht hier als Pate hinter uns.

Am Anfang des neuen politischen Denkens stehen nicht Deklarationen und Proklamationen, sondern das jeweilige Gemeinwesen (commonwealth) als konkrete und gewachsene Individualität, dessen Bewahrung erste Aufgabe eines Staatswesen zu sein hätte. Sprache, Religion, geistiges Leben in Recht, Bildung, Kunst und Wissenschaft bis hinein in Wirtschaft, Produktion und Handel sind und bleiben ihm vorgegeben. Durch das Besondere des Gemeinwesens ist der Staat (nach Hegel) in erster Linie eine Individualität, nämlich »die erste und höchste durchdringende Bestimmung in der Organisation des Staates« (s. WW 10/338), der erst durch die Regierungsgewalt »Einer« ist. Ihm geht also das Gemeinwesen als »societas sine imperio« voraus, dem gegenüber der Staat nur eine negative (bewahrende) Kompetenz hat.

So sieht es auch das Grundgesetz, wonach das Recht der Politik vorausgeht und kein Gesetz eine Rechtswidrigkeit festschreiben oder befehlen darf. Der Staat ist verantwortlicher Treuhänder für den moralischen und materiellen Reichtum des Gemeinwesens - zugleich freilich auch ein Nothelfer gegen die Not des Irdischen. Diese schlichte Feststellung ist von äußerster Wichtigkeit und ergibt, daß der Staat nur ein Mittel für das Gemeinwesen ist, das über die

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»Verfassung« eine Objektivierung von Gesetz, Verwaltung und Justiz mit Hilfe einer »Gewaltenteilung« anstrebt. Der Staat bringt eine neue Qualität hinzu, nämlich den »politischen Willen« als Ergebnis demokratischer Selbstbestimmung, die aber nur fortsetzt, was die »super-légalité préconstitutionelle« (Hauriou) ohnehin gebietet.

Der Kern oder der Angelpunkt einer freien Verfassung ist, wie schon Artikel 22 der »Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte« vom 26. August 1789 erkennen läßt, lediglich ein Verfahrensmodus vom Allgemeinen über das Besondere zum Einzelnen, von der Legislative über die Exekutive zur Judikativen, was also nichts anderes war als das, was im vorrevolutionären 18. Jahrhundert schon immer die »Constitution« von Recht überhaupt gewesen ist. Staat und Gemeinwesen verhalten sich zueinander wie Form und Inhalt - oder mit Verlaub zu sagen - wie Bierfaß und Bier: beide sind notwendig, aber das Bierfaß ist nichts ohne das Bier. Der demokratische Staat ist Diener, aber Diener des ganzen Gemeinwesens, jedoch nur mit politischer Entscheidungskompetenz, die die Qualität und die Individualität des Gemeinwesens nicht beeinträchtigen darf.

Die politische Kompetenz beruht auf Mehrheitsbeschlüssen und ist auf politische Alternativen bezogen. Sie darf keinesfalls über die Grundwerte menschlichen Daseins hinweggehen. Über der Politik steht das Recht als »Organisation der Freiheit« (Hegel), dem gegenüber der Staat nur eine negative (bewahrende) Kompetenz hat. Erst diese Treuhandschaft (trusteeship) gibt dem Staat Autorität, Vertrauen und patriotische Verbundenheit der Bürger. Sie legitimiert erst jenes »Gewaltmonopol« des Staates, der den »Ausnahmezustand« (casus necessitatis) erklären darf, der immer räumlich und zeitlich beschränkt sein muß auf Notwehr.

Das Moment des Unbedingten innerhalb des Staates liegt nur in seinem Hoheitsmonopol und in seiner Strafgewalt, also in seiner »Gerechtigkeit«, deren höchste Stufe das Gnadenrecht oder die Menschlichkeit ist. Das Unbedingte der Politik gibt es nur im Negativen als Verteidigung oder Abwehr von Gewalt.

Das Grundgesetz markiert im Artikel 19, Absatz 2 diese fundamentale Abkehr vom alten Verfassungsrecht, wonach die angeführten Grundrechte unantastbar bleiben und, ebenso wie beim Völkerrecht, nicht durch einen »Ausnahmezustand« suspendiert werden können. Die unantastbare Subjektivität des Einzelmenschen ist heute fast vergleichbar dem »monarchischen Prinzip«, das zur Bismarckzeit (1867) einen gewissen konstitutionellen Platz besetzt hielt. - Übrigens sind die langen Titellisten der Hohenzollern und der Habsburger kein Jahrmarkt der Eitelkeiten, sondern nichts anderes als Schutzverpflichtungen der Herrscher für alle ihre Völker und Volksgruppen. Sie alle hatten Immediatrechte bis zur Krone.

Ähnliche Einschränkungen der Herrscher-Kompetenz finden sich bei John Locke im ersten seiner beiden Treatises of Government (1690); aber noch

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eindringlicher im zweiten Teil der Weimarer Verfassung von 1919 (nach Carl Schmitt), wonach die geistig-sittliche Substanz des Gemeinwesens dem Staat treuhänderisch anvertraut war. Hier behielt die Freiheit im geistigen Bereich ihre eigenen Maßstäbe und Qualitäten, die jenseits von Politik und oberhalb der staatlichen Sphäre sich selbst Grenzen ziehen konnten. Die Kompetenz-Kompetenz des Staates umfaßte auch jene negative, nur bewahrende Kompetenz einer Behütung der moralischen Identität des Gemeinwesens, also eine Verpflichtung des Staates und eine Berechtigung der Bürger auf ihre Lebenswelt. Damit sind dem Staat die Zähne gezogen und eine Chance für europäische Übereinkünfte geöffnet, die der Tradition im einzelnen und der Vernunft im ganzen nicht zuwiderlaufen.

Pragmatisches Handeln nach den Umständen oder auch den Mehrheits Verhältnissen ist auf der Ebene der Politik stets vertretbar und manchmal notwendig, um ein zeitliches Miteinander zu ermöglichen oder individuelle Freiheit und kollektive Ordnung zu versöhnen. Es gibt Unbedingtheit in der Politik, aber nur im Negativen, also in der Abwehr von Unrecht, Gewalt, Verbrechen und Zerstörung. Hier hat der Staat aus seinem Wesen als Rechtsstaat ein unbedingtes Hoheitsmonopol mit diskretionärer Gewalt, eine Freiheit aus der Vernunft als Regulativ von Politik überhaupt. Das ist zwar kein »monarchisches Prinzip«, aber doch im neuen Politikverständnis das zentrale »Arcanum Imperii« des Staates im Gemeinwesen. Das entspräche auch der Forderung Diwalds nach einer universal auslegbaren praktischen Philosophie.

11. Das völlige Gegenteil davon wäre eine durchgehende »Demokratisierung« der geistigen Welt, einzig und allein im Namen der unbegrenzten Herrschaft des jeweiligen Mehrheitswillens. Das würde sogleich den Verlust der justitiablen Verantwortlichkeit des Einzelsubjekts nach sich ziehen. Der Konsens der zahlenmäßigen Mehrheit legitimiert nur von Fall zu Fall jene Entscheidungen, die immer nur relative und politisch begründbare Entscheidungen sein dürfen. Die sinnstiftenden kulturellen Lebensbereiche sind jedoch völlig unabhängig von der Zahl ihrer Anhänger oder Gegner und haben eine Fundierung außerhalb und oberhalb der Politik. Es sei nur an das Wort von Albert Einstein erinnert, als er erfuhr, daß zweihundert deutsche Physiker sich gegen seine Relativitätslehre öffentlich verwahrt hatten: »Wie? 200? - Einer hätte doch genügt, mich zu widerlegen!«

Damit ist keineswegs einer Trennung von Staat und Geist das Wort geredet, sondern dem Anspruch des Geistes auf Schutz und Förderung durch den Staat und aus dessen negativer (bewahrenden) Kompetenz. Darunter fällt das meiste, was sich innerhalb des Gemeinwesens abspielt und was, aus einem anderen Gesichtswinkel, als »Subsidiaritätsprinzip« in der Diskussion über eine künftige europäische Herrschaftsordnung eine wichtige Rolle spielt oder spielen wird. Für Wilhelm von Humboldt, den Begründer des deutschen Bildungswesens im 19. Jahrhundert, waren ohnehin Freiheit und Bildung

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identisch. Die »Herrschaft der Vernunft« im Gemeinwesen wird, wenn man so sagen will, »künstlich« aufrecht erhalten oder geschützt durch die »Organisation der Freiheit« als Recht im Staat. Die Identität von Freiheit und Vernunft ist leitender Gesichtspunkt einer begriffenen Geschichte aus der Vermittlung zwischen Subjekt und Objekt, wobei (für Hegel) die Totalität der Vermittlungen die gedachte Wahrheit des Ganzen ist.

Die Wahrheit der Theorie wäre dann negativ ein grundsätzlicher Ideologieverdacht und positiv gesehen das Begreifen der Herkunftswelt und Politik aus einer neuen Lehre von der konkreten Freiheit, und das ist jene »Philosophia practica universalis« (nach Joachim Ritter), aus der jedes Moment als solches unverständlich oder unwahr ist, aber im ganzen und vom Ganzen her gesehen als gerechtfertigt erscheint. Der Staat gibt nicht die Gewißheit, wohl aber die Chance zur Konkretisierung von Freiheit in einem vorgegebenen Sinnzusammenhang, der also immer auch ein potentieller Schuldzusammenhang sein kann.

Die Identität der Vernunft mit der Wirklichkeit ist nicht selbstverständlich, sondern eine Sollensforderung und verlangt einen »guten Willen«, der bei jedermann als »volonté générale« vorgegeben erscheint, aber durch den Staat erst zum handlungsfähigen politischen Willen der vielen wird. Es gilt der Satz, daß jedes Subjekt in seiner historischen Gewordenheit erst seiner selbst ansichtig und zum sittlichen Handeln befähigt wird. Nur über eine begriffene geschichtliche Vermittlung kommt es zu einem »Bei-sich-selbst-Sein« und zugleich auch aus der Einheit des Selbstbewußtseins zu einer retrospektiven Selbstbestimmung aus Freiheit.

Die Verstehbarkeit der Geschichte wird gewissermaßen aus dem Zusammenwirken von Subjektivität und Objektivität - wie etwa beim »Fluchtpunkt« der Perspektive - hergestellt. Nun ist aber die Welt auch eine gefallene Welt, und für Thomas Hobbes ist der Leviathan sogar nichts anderes als der verhinderte Bürgerkrieg. Das Ganze begreifen heißt deshalb nicht schon es rechtfertigen. Es gehört dazu, daß der menschliche Geist in seiner Selbsterkenntnis sich als eine mit sich entzweite Natur durchschaut, wobei die menschliche »Natur« in ihrer Entfremdung erst vernehmbar wird, ohne daß die aus den Repressionen des In-der-Welt-Seins erarbeitete Identität des Ichs dabei ausgelöscht wird.

Es müssen, analog dazu, innerhalb eines Verfassungsstaates unantastbare Bezirke des Menschlichen und Nächstliegenden unbesetzt bleiben, deren Unversehrtheit das ermöglicht, was wir Mitmenschlichkeit nennen, eine Zuflucht für niemanden und jedermann. Etwa im Sinn des Älteren William Pitt vor dem englischen Parlament (1756): »Der englische Bauer ist arm; Sturm und Regen schlagen in seine Hütte. Aber der König darf sie nicht ohne seine Erlaubnis betreten!« Oder ein anderes Beispiel aus England: Das Parlament in Westminster könnte der Königin ohne weiteres befehlen, ihr eigenes Todesurteil zu unterschreiben. Nichtsdestoweniger geht jeder Engländer ruhig ins

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Bett, ohne sich darum zu sorgen, daß sofort eine neue Verfassungsbestimmung diesem ungeheuerlichen Mißstand ein Ende setzt. Das meiste, was die Engländer tun dürfen oder nicht, steht ohnehin in keiner Verfassung. Sie haben im Grunde überhaupt keine Verfassung. Welch ein Mißstand! - oder welch eine Weisheit! Das Gemeinwesen ist eben immer noch das Individuum England (bzw. Großbritannien), was nirgendwo ausdrücklich festgelegt ist. Wer alles Mögliche in statuierte Gesetze fassen will, vernichtet gerade das Arcanum Imperii, nämlich die Individualität des Gemeinwesens: »England«. Und das soll auch so bleiben.

Das Gegenteil wäre eine »postmoderne Revolution« auf wahre Menschlichkeit für alle hin oder die Freigabe des Gemeinwesens zur Plünderung von Staats wegen. Das wäre aber die dritte Alternative nach »Pest und Cholera«, eine Schreckensvision aus dem Rezeptbuch des Untermenschen, aber auch ein heilsamer Schock für den gesunden Menschenverstand und für eine Wiederentdeckung der Grenzen und Maße einer ins Offene reichenden Gegenwart.

12. Ein Geisteswissenschaftler wie Hellmut Diwald schreibt der Religion eine bedeutende, wenn nicht die größte Rolle in der Weltgeschichte zu. Von ihr aus wird überhaupt das Thema Weltgeschichte erst ausgesprochen und die Einbindung in Stammesverbände oder Kulturkreise zuerst überwunden. Für Hegel ist die Religion eines Volkes der tiefste Ausdruck seiner Lebensperspektiven, und nach Arnold Toynbee kommt aus den Religionen eine die Kulturkreise überbrückende dynamische Kraft. Außerden haben alle Kulturen, die diesen Namen verdienen, ihre Heiligtümer, deren Verunglimpfung als Angriff auf ihre Identität angesehen wird. Das ist schon daraus zu ersehen, daß die Gesetze gegen Gotteslästerung zum ältesten Bestandteil menschlicher Rechtsprechung gehören.

Statt nun aufgrund der Treuhandbeziehung des Staates zum Lebensbereich Religion den Gotteslästerungsparagraphen (§ 166 StGB) zu erweitern, wurde er bis zur Sinnlosigkeit abgeschwächt: er sei nur anzuwenden, wenn der »öffentliche Friede« nachweisbar gestört ist (1969). Daran waren als kirchliche Experten Helmut Gollwitzer und Joseph List S. J. beteiligt. Die »Ehre und Heiligkeit« des in der Grundgesetz-Präambel genannten Gottes waren kein Rechtsgut mehr. Die Vorzugsbehandlung des Trinitarischen Gottes wurde beseitigt, indem man den Schutz vor Verunglimpfung oder Beschimpfung der Ehre Gottes aufhob, wenn die öffentliche Ordnung nicht gestört war. Die Duldung von Spott und Hohn in Sachen der Religion ist eine Glanzleistung staatlicher Selbstwiderlegung. Das bedeutete eine Sanktionierung antireligiöser Feindseligkeit um der angeblichen Wertneutralität des Staates willen.

Die Schubkraft der Religion ist der Menschheit bester Teil und hat gewaltige Werke entstehen lassen, die heute noch die Welt zum Staunen bringen, denken wir an Stonehenge auf der Ebene von Salisbury, oder an den »Kölner Dom«, den Goethe noch als »einen ungeheueren Weltgedanken« gefeiert hat (1810),

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oder auch an Bachs h-moll Messe als Vollendung einer Entfaltung christlichen Weltverständnisses, ohne welches die Musik kaum über einen Tiroler Jodler hinausgekommen wäre.

Der Verzicht des Staates auf Letztbegründung und verbindliche Sinnstiftung gibt der Religion einen eigenen Wirkungsbereich; denn Religion ist die Weise, in welcher dem Menschen ein Bewußtsein seines Wesens und seiner Zugehörigkeit zur Welt aufgeht.

Es wäre völlig abwegig, daraus eine »strikte Neutralität« des Staates abzuleiten. Es gilt zwar die Unantastbarkeit der persönlichen Glaubens- und Gewissensentscheidung, also der menschlichen Privatsphäre; aber der Satz »Religion ist Privatsache« darf nicht zum Grundsatz einer demokratischen Staatsverfassung gemacht werden, wo die Religion oder eine Kirche wesentlich zur Identität des Gemeinwesens beigetragen haben. Auch die Väter des Grundgesetzes von 1949 haben nicht an einen »laizistischen Gesetzesstaat« gedacht.

Wenig hilfreich ist hier die Religionswissenschaft. Sie verfehlt ihr Thema, weil sie die Religionen nicht ernst nimmt. Sie ist jedenfalls keine eigene Religion, sondern setzt deren Gleichgültigkeit voraus. Immerhin unterscheidet sie zwischen Primitiv- und Stammesreligionen oder auch Naturreligionen, zwischen Kannibalismus, Animismus, Fetischismus, Tabuismus usf. ; es gibt Offenbarungs- und Erlösungsreligionen, Vernunftreligionen, Schrift- und Buchreligionen. Toleranz allen Religionen und Kulten gegenüber ist Ausdruck völliger Ahnungslosigkeit, die am Maßstab aufklärerischer Vernunft alles messen und beurteilen will, was mit Aufklärung kaum etwas zu tun hat.

Die Emanzipation der Religion vom Staate darf nicht zur Emanzipation von der Religion werden, was dem säkularen Staat einen Großteil seines moralischen Potentials kosten würde. Es wäre verhängnisvoll für den laizistischen Staat, wenn er sich zur Religionslosigkeit verpflichtet fühlte. Treuhänderische Förderung und Wahrung der Religion ist ihm aufgegeben. Toleranz im Sinne strikter Neutralität bis zur Gleichgültigkeit wäre ein Schritt in den Nihilismus, der heute schon vor der Tür wartet.

Gewiß würde ein europäisches Gemeinwesen nicht hinnehmen, wenn Tod und Beerdigung eines Menschen unter der Rubrik »Müllabfuhr« abgehakt würden, während Trauerfeier und Begräbnis als Privatvergnügen der Hinterbliebenen hingenommen werden.

Schlimmer ist es, wenn Ehebruch, Kuppelei und Unzucht sowie die Tötung vorgeburtlichen Lebens (Fristenlösung) als rechtens erklärt werden. Auch die brutale Sexualerziehung der Kinder gegen den Willen der Eltern ist das Sprungbrett zur Gewalt im Schulleben. Diesem Abbau der sittlichen Welt gegenüber haben die Kirchen als Anwälte von Recht und Sitte die heilige Verpflichtung, öffentliche Anklage zu erheben. Wie sagte doch Aristoteles: »Wer die Götter nicht ehrt und die Eltern nicht liebt, ist zurechtzuweisen.« Und die Griechen waren Heiden!

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Für uns Deutsche kommt hinzu, daß das heutige Hochdeutsch kein Naturprodukt ist, sondern aus der deutschen Reformationsgeschichte entstanden ist, insofern Martin Luthers Mitteldeutsch über seine Bibelübersetzung und den Buchdruck sich über Norddeutschland ausbreitete und dort auf den Kanzeln der Lutherischen Konfession vom Schriftbild her und aus den phonetischen Eigenheiten des Nieder- (oder Platt-)Deutschen das Hochdeutsche als Verkündigungssprache sich durchsetzte, so daß im niederdeutschen Hannover und Schlesien das beste Hochdeutsch gesprochen wurde. - Dazu kam natürlich Luthers Sprachgewalt, aus der er im Hinblick auf die heiligen Texte die Sprache läuterte, was dann im Verein mit der deutschen Klassik die deutsche Sprache auf Weltniveau hob, dank dem Zusammenwirken religiöser und geistiger Impulse. Welch eine deutsche Sendung von der Sprache her!

Nicht jede Sprache ist in der Lage, große Literatur zu werden, und die Verkündigung des Evangeliums setzt ein gewisses Niveau voraus. Von den 200 schwarzafrikanischen Sprachen ist die Mehrzahl kümmerlich und »Enkulturation« eine naive Selbsttäuschung. Man kann Kants Kritik der reinen Vernunft nicht ins Swaheli übersetzen. Bequemer ist es, vorher Deutsch zu lernen.

Alle großen Volks- und Weltreligionen, die zu den bekennenden Kirchen und Religionen gehören, sind von ihrer Wahrheit überzeugt. »Religiöse Toleranz« gilt ausschließlich nur für die spiritualistischen Sekten (E. Troeltsch) und kann es weder für den Islam noch für das konfessionelle Christentum geben. Für die universalen Hochreligionen, seien sie gnostisch-spekulativ oder Offenbarungsreligionen, gilt religiöse Intoleranz nach innen und außen. Aus der politischen Wirksamkeit des Staates kann es für sie nur eine gewaltlose Intoleranz geben, die Folge der freien Glaubensentscheidung ist.

Echte Religionen und Konfessionen müssen »fundamentalistisch« sein, wenn sie überhaupt Glaubwürdigkeit beanspruchen wollen. Ihre Toleranz ist pragmatisch-politisch von ihnen zu fordern. Allen politisch tolerierten Religionsgemeinschaften muß aber die freie Glaubens- und Gewissensentscheidung der Einzelmenschen möglich bleiben. Der freie Glaube ist für die Christenmenschen allein das, was er von sich aus seiner Kirche oder Konfession hinzu bringen muß. Der wahre Christ ist »niemandem und jedermann« Untertan (Luther 1520). Nach Hegel ist das Christentum die einzige Religion, die die Freiheit der Subjektivität »aus dem Glauben allein« und damit auch die Unsterblichkeit dieser seiner Subjektivität als wesentlichen Inhalt der Frohbotschaft festhält.

Andere Religionen behaupten die Allversöhnung als Eingehen in die umfassende Subjektivität des göttlichen Willens, in welchen die Einzelwesen verschwinden. Das widerspricht der Endvorstellung eines Jüngsten Gerichts, was im Grunde nur besagt, daß Gott nur den in den Himmel aufnimmt, der auch hinein will, was allein schon ungeheuerlich genug ist und das Mißtrauen der Berufstheologen gegen den göttlichen Heilsplan nicht zerstreuen kann.

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Indessen gehört die Ergebenheit in den göttlichen Willen und die Identität des Glaubens mit Gottvertrauen zum Christsein schlechthin: Impossibile est sine fide placere Deo (Heb. 11,6).

Die Religionskrisis von heute ist Gottseidank nicht eine Krise des gläubigen Volkes, sondern eine Krisis der Theologen, von denen manche ungescholten behaupten, das Christentum von heute sei nicht mit dem Christentum von vorgestern zu retten. Ungescholten wird weiter behauptet, die Christen hätten seit jeher »nicht anders als alle anderen Teil an der universalen Unmenschlichkeit«, so daß »der abendländische Atheismus. . . eine Folge der Kirchengeschichte« sei und daß der hl. Bonifatius mit seinem Fällen der Donar-Eiche »die ökologische Katastrophe. . . eingeleitet« habe. Man solle sich »ehrlich am Ringen beteiligen« und »einen christlichen Beitrag. . . zur Humanisierung des Menschen« leisten. Entscheidend sei nicht, »daß wir uns Gott nähern, sondern daß er einer von uns wurde«, um »die neuzeitliche Wende zum Subjekt« mitzuvollziehen (W. Beinert, in Zur Debatte, Sept. /Okt. 1993, S. 11 f. ).

Hier ist die religiöse Einheit nach rückwärts aufgegeben; und Werte und Normen der europäischen Welt kann man nicht mehr ungestraft verteidigen: Difficile est satiram non scribere!

Nicht weniger schlimm haben sich jene Theologen vergaloppiert, die im Gefolge von Karl Barth die »Kirche im Sozialismus« erfunden haben, jenen »ethischen Sozialismus aus christlicher Verantwortung«, an welchem Gott selbst sich als »real« erweise, als »ens realissimum« gegen die Drachengestalt des Kapitalismus als System des Todes. Jene »anstößige Formel« (R. Schröder) wurde spöttisch abgewandelt als »Kirche im real untergehenden Sozialismus«. In Wirklichkeit war die gnostizistische Verschränkung des Sozialismus mit der christlichen Gottesfrage in den Augen der bekennenden Christen ein unglaublicher Mißbrauch des Evangeliums für politische Zwecke. Gerade dieser real existierende Sozialismus selbst war die Krankheit, deren Heilung zu sein er vorgab (n. K. Kraus).

Der unerwartete Bankrott dieses Sozialismus entzog dem kirchlichen »Sozialismus aus christlicher Verantwortung« den Boden und ließ nur ein Vakuum der Feindseligkeit und des Mißtrauens zurück.

Schlimmer ist indessen, daß sich allenthalben ein neuer theologischer Edeljargon ausgebildet hat, der in seinem »herrschaftsfreien Dialog« sein Glaubensgut mutwillig zur Disposition stellt. Es gibt ein Elend der Wissenschaften; aber es gibt auch ein Elend der Theologie, deren Ehrlichkeitsbeteuerungen und Reuebekundungen nicht nur überflüssig, sondern peinlich sind. Ganze Regimenter von Halbintellektuellen, Heilsvermittlern, professionellen Miesmachern, Nihilisten, Liberalisten und Libertinisten, Demagogen, Gauklern und Spaßmachern zusammen mit Emanzen, Lesben, Schwulen, Feministen, Sektierern und Häretikern sind ständig unterwegs, ohne zu wissen wohin. Der »Dialog« wird zum Palaver auf einem Jahrmarkt der Eitelkeiten. Jeder meint, etwas sagen zu müssen. Dagegen wirken noch imponierend jene

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einst so selbstbewußten Geistesgrößen aus dem marxistischen Lager: Sie liegen wie abgetakelte Fregatten in ihren Heimathäfen und schütteln ihre Köpfe. Wer den Hut vor ihnen zieht, vergibt sich nichts.

»Wo liegt denn nun endlich das Land Orplid, das ferne leuchtet?« Es liegt in der Seele dessen, der eine hat. Nicht die »Weltseele« von Jena 1806, die Hegel vorbeireiten sah, sondern der je eigene Seelengrund ist die wahre Wirklichkeit. Er ist die große Quelle, welcher die Menschheit ihr Menschentum verdankt. Die begriffene Welt ist nur die eine Seite der Medaille; denn es ist weit leichter zu sagen, was die Welt ist, als das, was sie nicht ist. Die ganze Welt des Individuums liegt in seiner Seele (Hegel 11/547), die erinnernder, denkender, wissender, erkennender, wollender, bewußter, bejahender und zudem empfindender und anschauender Geist ist; er schafft die geschichtliche Welt und findet sich selbst, indem er sie hervorbringt. Nur für den denkenden Geist gibt es Wahrheit, und Denken ist Wissen vom Wahren, das im Nachdenken erfahren wird.

13. Damit greifen wir darauf zurück, daß Hellmut Diwald in erster Linie ein Geisteswissenschaftler aus Überzeugung war. Diese »Überzeugung« war jedoch keine Voreingenommenheit, sondern das Ergebnis bitterer Lebenserfahrungen und schwerer Schicksalsschläge. Der Verlust von Heimat und Herkunftswelt wurde für ihn ein Weg durch trostlose Verlassenheit und Verlorenheit, aus welcher er sich in seiner inneren Auseinandersetzung mit und gegen die dämonischen Gewalten der Vernichtung und Besessenheit zu befreien wußte. Am Ende hielt er am Vorrang des Geistes und der menschlichen Verantwortung fest, also daran, daß es nicht nur Schicksal, sondern immer auch menschliche Schuld gibt, wenn von Geschichte gesprochen wird. Gerade hieraus öffnete sich für ihn der Blick in die Abgründe menschlicher Bosheit und Hybris, die bei geschichtlichen Entscheidungen immer mit im Spiel sind. Dabei war für ihn als Geschichtswissenschaftler die Beschäftigung mit dem »Geist« in der Geschichte mehr ein persönliches Purgatorium als eine Abrechnung aus der Gegenwartsperspektive.

Ihm ging auf, daß es zum menschlichen In-der-Welt-Sein gehört, daß der Geist auch irren kann und oft Anlaß äußerer und innerer Entzweiung geworden ist. Von einer »Herrschaft der Vernunft« konnte man nicht einmal im Zeitalter der Aufklärung sprechen, und von einer »Erziehung des Menschengeschlechts«, wie sie Gotthold Ephraim Lessing (1780) so gepriesen hatte, ließ sich nur in einigen Phasen der Menschheitsgeschichte, besonders in bezug auf das Werden des Abendlandes, sprechen. Selbst eine sprachlich hochentwickelte Lebensgemeinschaft schloß Täuschung und Lüge nicht aus.

Manche Historiker sehen in der Geschichte nur eine Kette von Gewalt und Unrecht, von Bosheit und Unglück, wo nur selten Inseln des Friedens und des Rechts auftauchen. Dagegen ließe sich eine Gegenrechnung aufstellen, die weniger spektakulär ist, aber durchaus die Waage zu halten vermag. Es gibt kostbare Errungenschaften und Fortschritte, denen wir heute unseren Lebens-

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stil und unser Kulturniveau verdanken. Nur wer sich selbst in eine große Vergangenheit hineingestellt weiß, gewinnt daraus Perspektiven für die eigene bewußte Lebensgestaltung.

Wer nur das Negative in der Historie sucht und das Sensationelle wie Krieg, Schlachten, Naturkatastrophen, Hungersnot und Zwietracht zu berichten hat, verfehlt das Eigentliche des Geschichte, eben das, was darüber hinaus noch den Menschen wichtiger gewesen ist als der permanente Ausnahmezustand. Es gibt aber professionelle Miesmacher, die gar nicht wissen, was sie selbst der Tradition und ihrem moralischen Gehalt verdanken. Vor allem lassen sie aus, was den Menschen wichtig und teuer gewesen ist. Sie verfälschen die Geschichte und lehnen sie dann ab. Für sie ist der Mensch der ewige Störfaktor, der eliminiert werden müßte.

Für den Geisteswissenschaftler ist das aber die Flucht vor der Freiheit, die das Wesen des denkenden Geistes ausmacht. Er sucht die Innenseite der Geschichte ins Blickfeld zu bringen, also das, was die Menschen sich selbst dabei gedacht haben und wie sie sich in ihrer Zeit selbst verstanden haben. Daraus wird gewissermaßen naturnotwendig eine Geschichte der großen Geister, die ihre Zeit in Gedanken gefaßt haben. Im großen Individuum wird das Allgemeine sichtbar, das dem Einzelindividuum aus seinem eigenen historischen Bedingungszusammenhang und auch aus seiner subjektiven Produktivkraft zugewachsen ist.

Das Thema des Geisteswissenschaftlers ist der lebendige Geist, dessen Subjektivität vergegenständlicht wird zu einer Objektivität, die für den historischen Wirkungszusammenhang zum eigentlichen Impuls wird. Die Identifizierung des Individuums als Sinnstifter, Tugendprediger oder Wegweiser bringt die historische Wahrheit zutage, aus der sich der Historiker rechtfertigt. Dabei ist für uns hier nicht an eine Frühgeschichte der Menschheit gedacht, was für die Religionsgeschichte wichtig erscheint, sondern an einen anderen Vorgang, nämlich an das Werden des Abendlandes.

Geistesgeschichte nimmt aus ihrer Forschungsrichtung heraus Kurs auf ein inszeniertes Gespräch auf höchster Ebene und über die leitenden Ideen, die zueinander in einem Wechselspiel des Rezipierens und Produzierens einen Gesamtprozeß hervorbringen, der eine Verschmelzung von Kulturkreisen mit sich bringt. Nur dort, wo unterschiedliche Kulturkreise einander begegnen und ein Integrationsprozeß stattfindet, der über diese Kulturkreise hinweg schließlich eine eigene Form des Weltbegreifens und der Sinnstiftung zustande bringt, findet der Geisteswissenschaftler den höchsten Gesichtspunkt und auch die geeignete Thematik für sein Anliegen, das Werden des Abendlandes aus dem Zusammenfluß von Griechentum, Römertum und Judentum darzustellen.

Die Einzigartigkeit und Einmaligkeit dieser, ein Jahrtausend umfassenden Verschmelzung ist in seiner Eindringlichkeit erst verständlich zu machen, wenn die darin wirksamen Kräfte benannt und in ihrer Aufeinanderfolge ins

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Blickfeld gebracht werden. Die Würdigung dieses Prozesses setzt ein Vorverständnis über den Niedergang der Antike und den Aufstieg des romanischgermanischen Mittelalters voraus. In der Mitte dieses Vorgangs liegt das Karolingische Imperium, in welchem der Rheinstrom von einer Rippe des Imperium Romanum zum starken Rückgrat der neuen mittelalterlichen Welt wird. Das ist der einfache geographische Befund, der aber frappierend die Geburt des Neuen aus der Rippe des Alten mit seinen mythischen Assoziationen ins Spiel zieht.

Als die drei Zentren des Gesamtvorgangs sind Athen, Rom und Jerusalem zu nennen, die Philosophie, Staatskunst und Religion repräsentieren, die in umgekehrter Reihenfolge hinzutreten, jeweils mit markanten Ereignissen, die alle Justizskandale waren. In Athen im März 399 v. Chr. der Tod des Sokrates durch Gift; März 44 v. Chr. die Ermordung Julius Caesars durch Dolche; und März 33 n. Chr. die Kreuzigung Christi auf dem Kalvarienberg. Jedes Ereignis setzt Fragezeichen hinter die antike Welt. Das Christentum erhebt das Schandmal des Kreuzes zum höchsten Zeichen des Widerspruchs gegen die ewige Stadt und das ewige Imperium. Das Grunderlebnis der Zeitgenossen ist der Niedergang dieses Römischen Reiches, in dessen Dämmerung die Eule der Minerva ihren Flug beginnt. Darin ist das Christentum bis ins vierte Jahrhundert der »Pfahl im Fleische«, das in Konstantin dem Großen und Theodosius dem Großen die Kaiserwürde erreicht. Zugleich erwächst in Augustinus der große Geschichtsdeuter, der den Untergang des Reiches und das Fortleben der christlichen Kirche als der »civitas Dei« voraussah.

Der Prozeß der Verschmelzung mit der lateinischen Sprachwelt verbindet sich mit der Bildung der romanisch-germanischen Welt unter Karl dem Großen, welcher germanischer Heereskönig, Gesalbter des Herrn, davidischer König (Alkuin) und Römischer Kaiser (800) zugleich war und die Quellen Europas in sich vereinigte. Erst die Rezeption der lateinischen Welt, beginnend mit Anselm von Canterbury (um 1100), der aus seinem Glauben philosophierte (credo ut intelligam), aber schon eine Rechtfertigung Gottes (Theodizee) (intelligo ut credam) betrieb, dann die Rezeption des Römischen Rechts und die Rezeptionen der griechischen Antike vollendeten eine Verschmelzung von Gedankengut, das aus seinen Inkompatibilitäten jenen kritischen Geist hervorbrachte, der hinter die eigenen Lebensformen ein Fragezeichen zu setzen wagte. Das ganze Mittelalter war eine Welle von Rezeptionen, bis in der Neuzeit ein eigenständiger Zusammenhalt sich gebildet hatte, der alle Elemente der Religion, der Philosophie, des Rechtsstaates, der Wissenschaft usf. auf dem romanisch-germanisch-slawischen Volksboden vereinigte. Den Wandel des geistigen Bezugssystems konnten die Zeitgenossen daran erkennen, daß nach den Rezeptionen die Expansion über die Weltmeere einsetzte, was die Welt auf einen anderen, aber immer noch europäischen Fuß setzte.

Columbus war der erste Mensch, der es wagte, sein Leben im Vertrauen auf

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Wissenschaft und Technik aufs Spiel zu setzen. Die Erfindung des Sextanten, des Kompasses und des Gradnetzes im Verein mit Kartenkunde und Segeltechnik, dann aber auch der Glaube, daß die Erde wirklich rund sei, brachten ihn auf die tolldreiste Idee, nach Westen zu fahren, um in den Osten zu kommen. Damit öffnete sich nicht nur ein neues Welttheater, sondern das offene küstenferne Meer war von Europa aus verortet und in ein Netz gefangen gesetzt. Was mitentdeckt wurde oder sich von selbst aus der Erweiterung auf andere Erdteile und Ozeane ergab, das war die Freiheit des offenen Meeres jenseits der »Freundschaftslinien«, wo der Urzustand als Krieg aller gegen alle, unabhängig von den europäischen Querelen, weiterging. Demgegenüber betrachtete sich Europa als Einheit, dem missionarische und dann kolonisatorische Aufgaben zufielen.

14. Das Entscheidende lag aber vorher. Wie der große französische Historiker Joseph Rovan es geschildert hat: »Die Demokratie ist nicht in Yunnan entstanden und die Menschenrechte nicht in Patagonien. Es ist keine Überheblichkeit, wenn wir feststellen, daß das wenige, was an Menschlichkeit, an Rechtsstaatlichkeit, an Demokratie sich im Laufe der Jahrhunderte auf der Erde durchgesetzt hat, ausgegangen ist von der explosiven Mischung des Alten und des Neuen Testaments, der griechischen Philosophie, dem römischen Ordnungs- und Rechtsdenken und der abendländischen Gemeinschaft, die sich in der dreifachen Funktion Karls des Großen. . . darstellten.«

Er sieht eine Verpflichtung der Europäer, das zu tun, wofür sie da sind, um die Werte durchzusetzen, die nicht durch Glauben und Wissen allein durchsetzbar sind, sondern der Macht bedürfen. Wir müssen alles tun, im Interesse der ganzen Welt, Freiheit und Unabhängigkeit zu behaupten, um das zu bewahren, was wir als unsere Wertwelt erkennen und bewahren müssen. Als sündige Menschen vertreten wir diese Wertwelt mehr schlecht als recht, aber doch so, daß das Recht immer über den Gesetzen steht.

Die Berufung auf Europa als gemeinsamen Fundus, den Europa in jenem Verschmelzungsprozeß seit dem 4. Jahrhundert bis ins 15. Jahrhundert hinein als Vermächtnis uns Nachgeborenen hinterlassen hat, darunter auch die Freiheit in ihrer Widersprüchlichkeit, ist ein Erbe, das auf die Integration des ganzen Europa angelegt ist. Nach Rovan braucht die Welt Europa, um weiterzuleben, und Weltgeschichte wird erst möglich gemacht durch den Fortbestand Europas, mit dessen Hilfe erst ein Fortgang auf einer höheren Stufe des Weltzusammenhangs möglich gemacht wird. Europa ist das, was Franzosen, Engländer und Deutsche zusammen machen wollen und können. Ein einiges Europa ist Bedingung für den Fortbestand von Freiheit und Recht. Ein Europa mit einem Minimum an Macht und einem Maximum an Autorität, als eine völkerrechtliche Konföderation mit einer »super-légalité constitutionelle« (Hauriou), das wäre fast wie eine reale Utopie, aber mit einem tausendjährigen Fundament, das nicht konstruiert und inszeniert, sondern gewachsen ist.

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Weltpolitik kann nicht wirksam werden ohne einen solchen Schwerpunkt und einen solchen Vorsprung, wie sie Europa darbietet. Eine Gesamtorientierung für die europäisch geprägte Welt muß die Einzigartigkeit und Einmaligkeit Europas in Rechnung stellen, die sich aus dem Zusammenkommen mehrerer Mutterkulturen und ihrer Integration in eine Tochterkultur ergeben haben. Je größer der Rahmen dazu gewählt wird, um so weiter muß man zurückgehen auf die Ursprünge, aus denen die Besonderheit und die gleichzeitige Universalität des Abendlandes erklärlich erscheinen.

Wie die Aufklärung nach ihren Siegen an der Aufklärung zugrunde gegangen ist und der Sozialismus nach seinen Siegen am Sozialismus zugrunde gegangen ist, wird Europa aus seinem Scheitern und am Rande seines Untergangs sich als Phönix aus der Asche erheben, wenn alle substantiellen Elemente ihm erhalten bleiben. Hier herrscht Weitläufigkeit und kritische Distanz zu sich selbst, was einen Integrationszusammenhang mit anderen ebenbürtigen Weltzonen offen hält. Europa als Ort der Wissenschaft und einzige Kultur mit Selbstkritik muß seine Individualität bewahren, weil sie allein die Geschichtlichkeit mit einer Weitläufigkeit verbindet, aus denen heraus, für die Welt einsichtig, Europa als Vorbild und konkretes Beispiel erkennbar wird, welches die Möglichkeit einer Versöhnung von Freiheit und Ordnung, von Recht und Macht, Leben und Sicherheit, Glaube und Gewissen erstmals zustande gebracht hat.

Diese Vermenschlichung und Verrechtlichung einer Lebenswelt ergab sich aus dem Geist des Ganzen, dem Zusammenwirken von religiösen, philosophischen, moralischen und kulturellen Impulsen; sie ist gewissermaßen die Summe der abendländischen Entwicklung und in der Tat eine »Erziehung des Menschengeschlechts«. Dazu ist Europa aufgefordert, weil es als einzige Kultur die Selbstkritik als bewegendes Element politischer Willensbildung anerkannt hat. Es gehört zu seinem Wesen, daß es sich immer auch in Frage gestellt hat.

Das Geheimnis seiner Vergangenheit ist das Weiterwirken von widersprüchlichen oder inkompatiblen Ideen, deren Miteinanderringen das geistige Leben bestimmt. Die Vergangenheit hier ist nicht tot; sie ist nicht einmal vergangen. Sie umgreift und umhüllt uns und läuft jeder Erkenntnis oder Aneignung voraus. Sie prägt unser Selbstbewußtsein, aber erweitert auch den Horizont des Denkens und Handelns. Dabei kommt es weniger auf die Wissenschaftler an als auf die Dichter und Deuter, die sagen, was uns bewegt und was die Stunde geschlagen hat. Sie sind die »Hirten des Seins«, die auch die Rätsel sorgsam behüten, unter denen der Mensch an seine unhintergehbare »conditio humana« erinnert wird. Seine Transzendenz liegt in der Frage und nicht in der Antwort. Der fragende Mensch ist der ganze Mensch, der die Antwort sucht und an sie glaubt, auch wenn er sie nicht findet. Nicht nur die persönliche Tat, sondern auch der anonyme Verfall in allen Dingen gehört zum menschlichen Dasein, und sein Nicht-Wissen, die »docta ignorantia«, ist

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sein bester Teil. Die höchste Form menschlichen Wissens ist die Erkenntnis seiner Grenzen, was schon über dieses Wissen hinausreicht.

15. Unser Parforceritt durch eine verstörte Gegenwart, aus der die Götter entflohen sind, sollte den Blick auf das geschichtliche Ganze richten. Die heute zahlreichen Neuansätze historischer Spezialisierung wie etwa Alltags-, Dorf-, Familien-, Mentalitäts-, Arbeits- oder Frauengeschichte u. a. arbeiten im Sacktuch eines restriktiven Wissenschaftsbegriffs und halten sich den Vorrang der Analyse zugute, während die Synthese als unwissenschaftlich abgelehnt wird. Stattdessen begnügen sie sich mit einem »Kontinuum« (Diapason) oder einem tiefenpsychologischen »Es«-Syndrom, wo weder das Ich noch das Selbstbewußtsein etwas Authentisches zu sagen haben. Sie stehen samt und sonders im Schatten von Hegels Fehldiagnose der Gesellschaft als eines »Systems der Bedürfnisse«, was als gezielter Vorgriff zur Rechtfertigung des totalen Staates zu entlarven ist. Der Geist des Ganzen liegt nicht im Staat, sondern im Gemeinwesen und seiner Individualität. Und das ist ein ungeheurer Unterschied.

Der »unzeitgemäße« Ansatz eines geisteswissenschaftlichen Gesamtunternehmens, wie sich das umfangreiche Lebenswerk von Hellmut Diwald anbietet, ist eine vertretbare und notwendige Stufe zur Erschließung dessen, was wir unter dem Titel »Die geistige Situation der Zeit« subsumieren können. Denn für die Geisteswissenschaften ist der Geist des Ganzen der eigentliche und allgemeinste hermeneutische Gegenstand.

Erst daraus ergeben sich die wahren Proportionen menschlichen »In-der-Welt-Seins«: Der Mensch ist und bleibt der ewige Störfaktor und sein eigener Widersacher; und daß der Geist irren kann und eben dies menschlich ist, ist nur das eine. Das andere ist der gute Wille auf Wahrheit und Gerechtigkeit, welcher gültige Sinnstiftung erst ermöglicht. Es gibt gut und böse, Schuld und Sühne, Recht und Unrecht und wahre Menschlichkeit, die um den Tod weiß. Das sind und bleiben auch die Kategorien, welche der Würde des Menschen und der Menschheit gerecht werden.

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